ایده های مصلحان اجتماعی بر اساس دیدگاهی که در باره انسان و تحول انسان دارند تنوعات و گونه های متفاوتی می یابد. یک مصلح اجتماعی می بایست یک تحول اجتماعی را سررشته داری کند و سررشته داری یک تحول اجتماعی بنا بر اینکه چه چیز جوهره و بنیاد تحول اجتماعیست مقتضی سبد اقدام راهبردی مختص به خود می باشد.
در این بین جریان صدرایی ها و نوصدرایی ها با تلقی خاصی که از انسان و تحول انسانی دارند هویت معرفتی و عقیدتی انسان را جوهره تغییر و تحولات انسان قلمداد میکنند.

از این رو این جریان با سوژه ساختن هویت معرفتی عقیدتی انسان و جامعه انسانی به دنبال طعام متناسب برای معماری و مهندسی هویت معرفتی و عقیدتی بوده و از این رهگذر تجربه های زیسته متنوعی خلق گشته است.
بر همین اساس به نظر میرسد خلق دانش اجتماعی مسلمین(علوم اجتماعی اسلامی و فلسفه علوم اجتماعی) کانون و مرکز ایده اصلاحی استاد پارسانیا می باشد. دانش اجتماعی مسلمین نوعی دیگر از جامعه‌شناسی با سطحی بالاتر است. ایشان در توضیحات خویش دارند که جامعه‌شناسی مدرن، در مقطع نخستین خود با ادعا و دغدغه ی «به جای شریعت نشستن» شکل گرفت. جامعه شناسی مدرن با ایجاد دیدگاه و تعریفات خاص خود از چندین مفاهیم پایه که حیات و زیست انسانی را شکل میدهند عملا زیست مدرن را معماری کردند. عقل، علم، دین، جامعه، انسان، زندگی، سعادت، آزادی و … مفاهیمی هستند که بنیاد حیات انسانی را شکل میدهند. جامعه شناسی مدرن با تعریف خاصی از این مفاهیم که عملا نفی متافیزیک را رقم می زد دین را کنار زده و خود به جای دین بر مسند معمار حیات انسان مدرن نشست.

دانش اجتماعی مسلمین ایده ایست در جهت هماوردی با جامعه شناسی مدرن که رب و پروردگار حیات انسان مدرن است. جامعه شناسی مدرن با تعریفی که از مفاهیم بنیادین حیات انسانی میکند عملا دیگر دانش ها را مستعمره خویش ساخته به تعبیر دیگر جامعه شناسی مدرن با استخفاف مفاهیم پایه حیات انسانی دیگر علوم را در جهت نفی متافیزیک برده و عبد خویش ساخته است.
به همین دلیل دانش اجتماعی مسلمین دانشی است برای اینکه معنای دیگری از علم و همچنین معنای دیگری از عقل را مطرح سازد. دانش اجتماعی مسلمین فرار از فضای غالبی است که دیگر کلمات را آلوده کرده است و به آنها هویت مدرن بخشیده است.

پس دانش اجتماعی مسلمین با باز تعریف مفاهیم پایه حیات اجتماعی انسان مبتنی بر وحی و هویت ربانی و وحیانی بخشیدن بدین مفاهیم به دنبال آنست که دین را مهندس و پیشوای معمار دنیا قرار دهد.
استاد پارسانیا دانشگاه باقرالعلوم را پادگان دوکوهه و دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران را به عنوان خط مقدم کنش اصلاحی خویش انتخاب کرده اند.

راهبرد استاد پارسانیا برای خلق دانش اجتماعی مسلمین، واسازی و شالوده شکنی جامعه شناسی مدرن و بازسازی علم دینی می باشد. به عبارت دیگر این رشته نمی خواهد صرفاً آنچه فارابی و بوعلی و خواجه نصیر و … گفته اند را به امروز بیاورد، بلکه در تعامل فعال با علوم اجتماعی مدرن، می خواهد به تعبیری شکل سومی از علم اجتماعی در دورۀ معاصر با ایجاد کند. اگر این نبود، تعریف واحدهای ناظر به جامعه شناسی مدرن نظیر درس نظریه های جامعه شناسی، جامعه شناسی دین، جامعه شناسی علم و معرفت و … در این رشته معنایی نداشت.
و البته تنها به واسطۀ این تعامل سازنده است که دانش اجتماعی مسلمین با انقلاب اسلامی و تحولات معاصر جهان اسلام هم گره می خورد؛ چون روشن است که با اندیشۀ صرفِ فارابی و بوعلی و حتی ملاصدرا، ایدۀ انقلاب اسلامی ظهور نمی کرد. فلذا به یک بیان مسئلۀ اصلی استاد پارسانیا، همان مسئله ای است که در حدیث پیمانه آورده اند.

برای دیدن بازخورد استاد فلاح کلیک‌رنجه فرمایید!

الف.
این بند(پاراگراف) خیلی خوب و خواستنی است :
“ایده های مصلحان اجتماعی بر اساس دیدگاهی که در باره انسان و تحول انسان دارند تنوعات و گونه های متفاوتی می یابد.
یک مصلح اجتماعی می بایست یک تحول اجتماعی را سررشته داری کند و سررشته داری یک تحول اجتماعی بنا بر اینکه چه چیز جوهره و بنیاد تحول اجتماعیست مقتضی سبد اقدام راهبردی مختص به خود می باشد”

باید این باور به صورت مشروحی برای عزیزان این حلقه ایجاد شود.
عزیزانی که مرتب سخن از کاربردی بودن مباحث می کنند در حالی که خود این سروران هم از «اندیشه های بنیادین انقلاب اسلامی و اسلام انقلابی» بهره برده اند و در افق متفاوتی ایستاده اند، باید به خوبی به این تحلیل برسند که برساختن همین اندیشه های بنیادین در ذاکرۀ جامعه و ساختن یک هویّت نوین برای ایشان، «خود یک کار است».
طبعاً دریافتن این اندیشه ها نیز خود یک کار است که با خون دل و تلاش بسیار و دقت و دلآرامی در این منطقۀ فکری و کار مستمر به دست می آید.

ب.
جریان صدرایی تلقی خاصی از انسان و تحول او دارد.
برای معرفت جایگاه ویژه ای در هویّت انسان قائل است.

انسان است و هویّتش و آنچه بین او و دیگر حیوانات تفاوت ایجاد می کند همین هویّت انسانی است. هویّت بالقوه چیزی است، ولی در حد ظرفیّت و قابلیت ارزش دارد. شرافتها را با هویّت بالفعل می سنجند و هویّت بالفعل از امور متعددی تغذیه می کند، ولی «معرفت» در این میان جایگاه خاصی دارد.
این اندیشۀ پایه بود و نبودش در اندیشۀ اصلاحی تأثیر زیادی می گذارد.

ج.
“خلق دانش اجتماعی مسلمین(علوم اجتماعی اسلامی و فلسفه علوم اجتماعی) کانون و مرکز ایده اصلاحی استاد پارسانیا می باشد”

این گزارش خیلی ارزشمند است. حتماً دوستان در خاطر داشته باشند و به خوبی آن را برای جمع تبیین نموده وزن این ایده را برای خود روشن کنند.

د.
جایگاه جامعه شناسی» چیزی نیست که بتوان به سهولت از کنار آن گذشت. در این یادداشت از استاد پارسانیا نقل می شود که جامعه شناسی سعی کرد جای دین بنشیند و به معماری حیات نوین پرداخت.
جامعه شناسی به عنوان یک علم توصیفی شناخته می شود. جایگاه تجویز در این علم کجا است؟
آیا یک مکتب جامعه شناسی داریم؟ آیا جامعه شناسی غربی معنا دارد؟
آیا جامعه شناسی واقعاً جامعه شناسی است یا بیشتر نوعی فلسفه است؟

ه.
“عقل، علم، دین، جامعه، انسان، زندگی، سعادت، آزادی و … مفاهیمی هستند که بنیاد حیات انسانی را شکل میدهند”

استاد پارسانیا 20 مفهوم را نام می آورند که اینها مفاهیم کلیدی هستند و غرب توانست با تغییر اساسی و جدی و جدید در این مفاهیم «انسان جدید» و «جهان جدید»ی خلق کند و بشر را وارد تاریخ جدیدی کرد.

این گزارشها را حتماً جدی بگیریم.

و.
“دانش اجتماعی مسلمین ایده ایست در جهت هماوردی با جامعه شناسی مدرن”

آیا دانش اجتماعی مسلمین همآورد جامعه شناسی مدرن است یا دین اسلام؟
آیا دانش اجتماعی مسلمین را همان فهم دینی باید خواند؟ مطابق اصطلاح خودمان؛ «اندیشه توحیدی» یا «اندیشۀ اجتماعی»؟

ز.
“استاد پارسانیا دانشگاه باقرالعلوم را پادگان دوکوهه و دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران را به عنوان خط مقدم کنش اصلاحی خویش انتخاب کرده اند”

این گزارش هم خیلی مغتنم است. لازم می آورد که دوستان اطلاعات مفصلتری دربارۀ تلاشهای استاد پارسانیا ـ که واقعاً راهبردی و سنجیده و مستمر است ـ به دست بیاورند.

ح.
“راهبرد استاد پارسانیا برای خلق دانش اجتماعی مسلمین، واسازی و شالوده شکنی جامعه شناسی مدرن و بازسازی علم دینی می باشد. به عبارت دیگر این رشته نمی خواهد صرفاً آنچه فارابی و بوعلی و خواجه نصیر و … گفته اند را به امروز بیاورد، بلکه در تعامل فعال با علوم اجتماعی مدرن، می خواهد به تعبیری شکل سومی از علم اجتماعی در دورۀ معاصر با ایجاد کند”

این گزاره نیز خیلی ارزشمند است و خبر از «سیاست تولید علم دینی» استاد پارسانیا در این حوزه می دهد.

بابت این یادداشت خوب و سودمند خیلی متشکرم!

اینکه یک مسئله ای را مدرن بدانیم یا ندانیم وابسته به این است که چه تلقی ای از مسئله و نیز مقوله مدرن بودن داشته باشیم.

مسئله را میتوان با حیثیت علمی مد نظر داشت میتوان با حیثیت اجتماعی مد نظر داشت میتوان با حیثیت تاریخی مد نظر قرار داد و یا ملفقا همه این حیثیتها را با همدیگر مورد توجه قرار داد.

اما مدرن بودن یک مسئله با تلقی هایی که میتوان در باب مدرن بودن داشت از حیثیتهای مختلف میتواند مطمح نظر قرار بگیرد:
1. خاستگاه مسئله

هر مسئله ای چه مسئله علمی یا اجتماعی یا تاریخی حتما خاستگاهی دارد و میتوان خاستگاه یک مسئله را مناط و معیار مدرن بودن یا مدرن نبودن آن مسئله قلمداد نمود. بدین معنا که اگر مسئله ای خاستگاه آن مدرنیته باشد آن مسئله را مسئله ای مدرن بدانیم و الا نه؟ مدرنیته در اینجا دوره تاریخی است که افکار روشنگری در اروپا رواج پیدا کرد.

2. غایت و غرض مسئله
اینکه یک مسئله ای مسئله شود همواره از سر غرض و غایتی بوده است. هر چند مقوله غرض و غایت را میتوان از همدیگر جدا نمود.

دغدغه و غرض شکل گیری مسئله را میتوان با این تعبیر بیان ساخت که ما لاجله هذه المسئلة؟

و غایت شکل گیری مسئله را نیز میتوان با این تعبیر بیان ساخت که ما ینتهی الیه هذه المسئله؟

با این تعبیر اگر غرض و غایت شکل گیری مسئله امری باشد که فرهنگ مدرنیته و مبتنی بر جهان بینی مدرنیته شکل گرفته باشد ان مسئله مسئله ای مدرن خواه بود و الا فلا!

3. ادبیات یک مسئله

یک معضل میتواند تا سالها در جامعه ای وجود داشته باشد اما زبان پیدا نکند و به همین واسطه تبدیل به یک امر فراگیر مشترک بین الاذهانی نشود. اگر یک معضل به واسطه مدرنیسم سوژه ذهنی شده و ادبیات پیدا کرده و به همین واسطه تبدیل به یک امر فراگیر مشترک بین الاذهانی شود آن مسئله مسئله ای مدرن خواهد بود.

4.مسبوقیت تاریخی

اگر مسئله ای در سنت مسبوقیتی داشته باشد آن مسئله را نمیتوان مسئله ای مدرن قلمداد کرد لکن اگر مسبوق به سابقه تاریخی چنانچه نباشد ان مسئله مدرن خواهد بود. طبعا اینجا منظور از مدرن بودن نو بودن می باشد.

البته حیثیت ها و مناط و معیارهای دیگر هم یحتمل بتوان برای مدرن بودن یا نبودن یک مسئله ذکر کرد.

یکی از سؤالات در مورد آزاداندیشی این است که این مسئله یک مسئله‌ی مدرن است یا یک مسئله‌ی توحیدی؟!
به یک معنا می‌توان ادعا کرد که آزاداندیشی یک مسئله‌ی مدرن است. اساساً این مسئله در بستر و زمینه‌هایی که جهان مدرن ایجاد کرده است بالا آمده است، و تبدیل به یک گفتمان دارای ادبیات، و یک پدیده اجتماعی شده است.
این دنیای مدرن بود که با طرح بحث‌های آزادی و دموکراسی و آزاداندیشی زمینه را برای بالا آمدن این بحث‌ها فراهم کرده است، درست است که به خاطر اینکه جریان مقابل جریان رنسانس یک جریان دینی (مسیحیت) بوده است، نهایت این رخداد به ضدیت با دین و خدا و همه ارزش‌های الهی کشیده شده است، ولی یک جوهره حقانی در آن مطالبات وجود داشته است و آن هم جدی کردن نقش و جایگاه انسان بوده است. این جدی شدن نقش و جایگاه انسان باعث شده که بحث‌های آزادی و مردم‌سالاری و آزاداندیشی و امثالهم که جزو آرمان‌های بزرگ اسلامی بوده‌اند، بتوانند رو بیایند و در مقابل هیمنه‌ی ایجاد شده توسط تمدن غرب قد علم کنند و او را به چالش بکشند.
انسان مدرن برای فرار از قید و بندها شعار دموکراسی و آزادی و اندیشه‌ی آزاد را سر داد و این بستری را فراهم کرد که جریان‌های اصیلی دینی مثل جریان انقلاب اسلامی بتواند هم این بخش‌های مغفول مانده‌ی دین را برجسته کند و هم نشان بدهد که اصل و جوهره‌ی حقانی که انسان غربی را به اینجا کشانده نزد ما حاضر است و آن اصل و جوهره یک جوهره‌ی توحیدی است، باید به خود انسان غربی و تمدن غربی نشان داد که حتی به همین شعارهایی که سر داده است پایبند نبوده و اساساً نمی‌توانسته با بریدن از عالم غیب به این شعارهای اصیل فطری انسان پایبند باشد.

اما از نگاه دیگر آزاداندیشی یک مسئله توحیدی است، و به هیچ وجه یک مسئله‌ی مدرن نیست. اگر پاسخ صحیح را معیار قرار بدهیم نه بستر و زمینه و اعداد برای شکل گیری یک مسئله و حتی طرح مسئله و زبان و گفتمان و حیات اجتماعی برای آن درست کردن را؛ باید بگوییم آن پاسخ صحیحی که به نیاز به اندیشیدن آزادانه داده شده است فقط و فقط پاسخی است که مبتنی بر نگاه توحیدی ارائه می‌شود.
در نگاه توحیدی نه آزادی به معنای لاقیدی‌گری و اباحی‌گری است و نه آزاداندیشی به معنای خلاص بودن اندیشه حتی از قید اندیشه بودن و حتی از قید آزاد بودن! اندیشه‌ای آزاد است که گرفتار قیود و تعصبات و خوف‌ها و تقلید‌ها نباشد، اندیشه‌ای آزاد است که قواعد اندیشه بودن را مراعات کرده باشد، اندیشه‌ای آزاد است که دغدغه حق و حقیقت و رسیدن به واقع را داشته باشد؛ و توحید با نفی همه تعلقات و قیود و عبودیت‌ها به جزء عبودیت حقیقت مطلق، آزادی و آزاداندیشی حقیقی انسان را رقم می‌زند.
آزاداندیشی درست است که در بستر ظهور و بروز دنیای مدرن زمینه بالا آمدن پیدا کرده است، ولی اساساً یک پاسخ صحیحی دارد که آن پاسخ صحیح جزء هویت توحیدی و الهی نمی‌تواند هویت دیگری داشته باشد. پاسخی که دنیای مدرن به مسئله‌ی آزاداندیشی داده است یک پاسخ انحرافی و غلط است. لذا به این معنا مسئله‌ی آزاداندیشی اساساً یک مسئله‌ی توحیدی است نه یک مسئله‌ی مدرن!

#یادداشت_301

وقتی سخن از آزادی اندیشه به میان می‌‌آید، یک برداشت غلط خود را نمایان می‌کند، آن هم اینکه اگر همیشه باید آزاداندیش بود، پس نباید ما را ملزم به هیچ اندیشه‌ای کرد، حتی اندیشه‌ی خودمان!
این برداشت غلط ناشی از نگاه غلطی است که فکر می‌کند آزادی هم ابتدائاً و هم استدامتاً نباید هیچگونه قیدی داشته باشد. در حالی که آزادی ابتدائاً محدود به واقعیات عالم است، واقعیات و سننی که غیر قابل تغییر هستند، و خود این آزاد بودن انسان و اختیار داشتن او نیز یکی از این واقعیات و سنن است. البته واژه محدود برای این نوع از قیود واژه صحیحی نیست، چون این‌ سنن هستند که خود آزادی و آزاداندیشی را ممکن می‌کند. مثلاً من آزاد نیستم که در آن واحد هم در این مکانی که هستم باشم و هم نباشم و … در لایه اندیشه آزاد نیز آزادی محدود به اندیشه بودن اندیشه است و باید قیود و قوانین منطقی که اندیشه را اندیشه می‌کند مراعات شود و این ها جزو تکوینیات عالم هستند، مثلاً نمی‌توانم بگویم «در باز است / باز پرنده است = پس در پرنده است» و اگر کسی به این اندیشه‌ی من اعتراض کند بگویم تو ضد آزاداندیشی هستی.
آزادی و آزاداندیشی استدامتاً نیز محدودیت‌هایی دارد که ناشی از انتخاب‌های آزاد و اندیشه‌های آزاد قبلی شخص است. نمی‌شود فرد آزادانه دست به انتخابی بزند که عواقف و لوازمی داشته باشد بعد بگوید اینکه من بخواهم به لوازم این آزادی اعمال شده ملتزم باشم خلاف آزادی من است. این آزادی است که خود به خود تعین می‌بخشد، بستگی دارد که این آزادی به چه شکلی و در چه قالب‌هایی و با چه انتخاب‌هایی روی زمین بیاید. آزاداندیشی نیز به همین شکل است، نمی‌توانم هیچ تعهدی به اندیشه‌های آزادانه‌ی قبلی خودم نداشته باشم و بگویم اگر الزامات اندیشه‌ی آزاد قبلی من، مسیری برای اندیشه‌ی من تعیین کند، این به معنای محدود کردن آزاداندیشی من است. آزاداندیشی خود به خود تعین می‌بخشد و بستگی دارد که من آزادانه چه اندیشه‌هایی را برای خودم بسازم، آن اندیشه‌ها برای اندیشیدن من مسیر درست خواهند کرد. حتی می‌شود گفت چه بخواهم و چه نخواهم اندیشه‌های من که خود ناشی از انتخاب یک سری منابع تغذیه‌ی اندیشه‌ای است به اندیشدن‌های بعدی من تعین خاص می‌دهد. پس باید مراقب منابع تغذیه‌ی اندیشه‌ای و مراقب اندیشه‌هایی که برای خود می‌سازیم باشیم، تا نکند خود این‌ها به دلیل انتخاب‌های غلط قفسی بشود برای پروازهای بعدی اندیشه‌ی ما!

ما سه شاخه برای علوم حوزوی در نظر می‌گیریم؛ فقه، اخلاق و معارف. و هر کدام از این موارد را در دولایه بنیادین و کاربردی بررسی می‌کنیم.

در تعریف معارف کاربردی گفته شد که همان تطبیق دادن مباحث بنیادین معارف است بر وضعیت امروز. الهیات کاربردی یعنی امروزی کردن الهیات و مباحث بنیادین آن. و البته مدنظر داریم که در مقام معارف یا الهیات کاربردی به توصیه کشیده نمی‌شویم.

یک سوالی که اینجا مطرح می‌شود این است که اگر ما به همین معارف کاربردی که در واقع امروزی کردن معارف است، رصد جامعه را هم اضافه کنیم و این کاربردی کردن را با توجه به نیاز جامعه انجام دهیم، چه تفاوتی دارد با کلام؟ اگر قرار است در کلام پخت و پز‌های اندیشه‌ای داشته باشیم برای حیات جامعه، در الهیات کاربردی هم ما معارف بنیادین را پخت و پز می‌کنیم برای کاربرد در حیات و زیست جامعه، حال اگر مسئله جنس دانشی بودن خروجی الهیات کاربردی است، آیا نمی‌توان خروجی الهیات کاربردی را از جنس اندیشه پخت و پز کرد و همچنین این پخت و پز را براساس نیاز و رصد ذهن جامعه انجام داد. اگر بتوان با الهیات در لایه کاربردی بتوان مسئله خلا اندیشه‌ای در حیات جامعه را حل کرد، چه نیازی است که چیز جدیدی تعریف کنیم؟

برای دیدن بازخورد استاد فلاح کلیک‌رنجه فرمایید!

الف.
ممنون بابت این که به تقسیم بندی دانشهای حوزوی توجه کرده اید و توجه داده اید!

الهیات : بنیادین / کاربردی
اخلاق : بنیادین / کاربردی
فقه : بنیادین / کاربردی

البته در آینده خواهیم گفت که یک لایۀ «تولیدی یا توسعه ای» نیز می توان به دو لایۀ بنیادین و کاربردی اضافه کرد :

◌ الهیات : بنیادین / کاربردی / تولیدی
◌ اخلاق : بنیادین / کاربردی / تولیدی
◌ فقه : بنیادین / کاربردی / تولیدی

ب.
سؤالی پرسیده شده است :
“اگر ما به همین معارف کاربردی که در واقع امروزی کردن معارف است، رصد جامعه را هم اضافه کنیم و این کاربردی کردن را با توجه به نیاز جامعه انجام دهیم، چه تفاوتی دارد با کلام؟”

در پاسخ به دغدغه ای شبیه به این در یادداشت برادر رضانسب عرض شد که «کلام» که عهده دار تشکیل هویّت و شخصیت معرفتی مؤمنین است این کار را با تعریف «خطوط بنیادین اندیشۀ اسلامی» شروع می کند.
تفاوت در این است که چه الهیات، چه اخلاق، چه فقه در چهرۀ علمی خود دغدغۀ زندگی را دارد و اگر منطبق بر نیاز امروز نباشد پذیرفته نیست. دانشها نرم افزار زندگی را ارائه می کنند.
کاری که باید کرد تفکیک این ساحت است از ساحت «اندیشۀ دینی» فرد.
درک عمیق و دقیق همین نکته است که مسیر سودمندتری را برای ما خواهد گشود.

کلام انقلابی به کلام مرسوم نقد می‌کند که تو بیشتر همّ و تلاش خود را متمرکز بر توصیف عقاید دینی کردی و زندگی دینی مردم را که نیاز به پشتیبانی اعتقادی داشت را مورد پشتیبانی خود قرار ندادی، در حالی که فلسفه‌ی شکل‌گیری و مأموریت تو این بود.
کلام انقلابی به کلام مرسوم می‌گوید تو تبدیل شدی به علم معارف و در کنار فقه و اخلاق قرار گرفتی، نهایت کاری که قبول کردی دفاع از اعتقادات دینی بود، لذا دائم مشغول توصیف عقاید صحیح و نرمال شدی، و از ذهن جامعه غفلت کردی.
کلام انقلابی می‌گوید «کلام علم پشتیبانی از زندگی دینی است، برای زیست دینی باید طعام و خوراک اعتقادی متناسب آن آماده شود که هر آن در سوخت و ساز حیات به کار می آید. متکلم باید یک پدیده اجتماعی به نام «اندیشه دینی مردم»(عقاید امّت) نگاه کند، بداند که این ذهن جمعی هویت جمعی آن ها را شکل می‌دهد، باید اقدام به ذهن‌پروری کند.»
کلام مرسوم پاسخ می‌دهد:
من قائل هستم که یک علم عقاید بنیادین داریم و یک علم عقاید کاربردی؛ علم عقاید بنیادین بیشتر به توصیف و تبیین عقاید صحیح می‌پردازد، این پشتیبانی اعتقادی از زندگی دینی که می‌گویی؛
اگر منظورت بیان عقاید صحیح است که این می‌شود همین لایه‌ی بنیادین که من می‌گویم. بله این لایه یک لایه‌ی توصیفی است، و با رویکردهای تفهمی و در گام بعد تفسیری سراغ متن دینی می‌رود و باورهای صحیح در موارد مختلف را بر اساس منابع دینی برای جامعه مؤمنین بیان می‌کند. به او می‌گوید که از نظر دین چه باورهای بنیادینی باید به عالم داشت. البته که زندگی دینی قطعاً به فهمی عمیق از بنیادهای اعتقادی اسلامی احتیاج دارد، و خود همین توصیف عقاید و باورهای صحیح خود بخشی از پشتیبانی اعتقادی از زندگی دینی است.
اگر هم منظورت از پشتیبانی اعتقادی کاربردی کردن این اعتقادات و حاضر بودن آن‌ها در زندگی مردم است، این همان لایه‌ی معارف کاربردی است که من قائل هستم. من متکلم مرسوم قائل هستم که این باورها و عقاید را می‌شود به نحو کاربردی در حوادث مختلف اعمال کرد، و کلام کاربردی برای همین است.
اگر هم منظورت اندیشه دینی مردم به معنای اعمال عقیده توسط مردم است، این که دیگر عقایدورزی است، و یعنی جامعه را طوری تربیت دینی کنیم که در هنگام مواجه به حوادث مختلف و قرار گرفتن در موقعیت‌های مختلف عقاید متناسب را جاری کند، این به کاربستن عقاید است و باعث نمی‌شود که کلاً معنای کلام عوض شود! مثل اینکه توقع داریم که مردم در موقعیت‌های مختلف فقه‌ورزی کنند یعنی حکم شرعی را اجرا کنند.
اگر هم منظورت دامن زدن به گفتگوی دینی است! این را دیگر من متکلم مرسوم نمی‌فهمم که چه می‌گویی که این یک معنا از کلام است، گفتگوی دینی یک ابزار و روش برای تعمیق باورهای دینی مردم است، یعنی چه که خود این یک معنا از کلام است؟!! شما برای اینکه عقاید صحیح به مردم منتقل شود و در جان آن‌ها بنیشند و همچنین برای اینکه خود متکلم تجربه‌های زیسته‌ی مؤمنین را بگیرد و در تبیین عقاید صحیح مورد استفاده قرار بدهد (به همان ادله‌ای که شما با قائل شدن به فطرت الهی برای مردم قائل هستی و من هم قبول دارم) نیاز به این داری که به گفتگوی دینی به عنوان یک ابزار یا روش استفاده کنی!

اما در مورد اتهام عدم پشتیبانی از حیات دینی جامعه باید بگویم من متکلم مرسوم اساساً مأموریت و هویتم همین بوده است، من متکلم کلام را علم صرفاً توصیف عقاید صحیح نمی‌دانم (که حتی اگر بدانم توضیح دادم چطوری توصیف و تبیین عقاید صحیح پشتیبانی از زندگی دینی جامعه است)، اینکه در طول تاریخ کلام، کلام به علم دفاع از عقاید و دفع شبهات معرفی شده‌ است، معنایش همین است که این کلام تلاش می‌کرده که باورهای صحیح دینی را در موقعیت‌های مختلف تبیین کند و شبهاتی که در جامعه به واسطه وجود افراد و فرهنگ‌های مختلف ایجاد می‌شود را پاسخ بدهد، و قاعدتاً این پاسخ‌ها فقط در کتاب نبوده بلکه اساساً ناظر به یک هویت اجتماعی بود که تلاش می‌کرد عقاید اسلامی جامعه را دچار خلل کند. لذا متکلم تلاشش این بوده که جامعه را نسبت به باورهای دینی اقناع کند و شبهاتی که برای جامعه اسلامی مطرح می‌شده را پاسخ بدهد. این تا جایی بوده که متکلم توسط فیلسوف متهم شده که انگار اصلاً دغدغه‌ی واقع و حقیقت را ندارد، چون متمرکز بر پشتیبانی اعتقادی از جامعه بوده و برای پشتیبانی اعتقادی از جامعه اقناع جامعه کافی بوده است و بعد فلاسفه که این حرص متکلمین بر اقناع جامعه را دلیلی بر بی اهتمامی به حقیقت تلقی کردند و آن‌ها را نواختند.

بله قبول می‌کنیم که کلام در دوره‌های مختلف نسبت به اینکه بتواند این پشتیبانی اعتقادی از جامعه را به نحو کامل انجام بدهد، فراز و فرودهایی داشته است. مگر همین الان متکلم کلام انقلابی چقدر موفق به پشتیبانی اعتقادی از حیات انقلابی فعال فعلی ما هست؟!
همچنین قبول می‌کنیم که رویکرد دفاعی و دفع شبهه‌ای و در یک کلام رویکرد سلبی در کلام غالب بوده است، و این باعث شده که یک پشتیبانی فعالانه نسبت به حیات دینی نداشته باشد، اما این باعث نمی‌شود که وقتی کلام به صورت فعالانه وارد پشتیبانی از حیات دینی جامعه شده باشد، اساساً یک معنای جدیدی از کلام متولد شده و آن معنای قبلی از کلام یک چیز دیگری بوده است. در کلام مرسوم ما در طول تاریخ رویکرد سلبی غالب بوده است، آن هم به دلیل این بوده که با کنار گذاشتن اهل بیت علیهم السلام به عنوان حاکمان منصوب الهی مسیر جامعه اسلامی دچار انحراف شده است، شیعه هم در طول تاریخ به این گستردگی حیات اجتماعی را در اختیار نداشته است که بخواهد به این گستردگی به فکر پشتیبانی فعال از زندگی دینی جامعه باشد، و البته به همان میزانی که در طول تاریخ این امکان فراهم شده، متکلمین ما اقدام به این پشتیبانی‌ها کردند.

#یادداشت_298