🔰با توجه به مطالبی که در این ایام در کلاس مطرح میشود، دو ابهام در ذهن بنده به وجود آمده که نیاز به تامل و کمک بیشتر است:

🔸ابهام اول: کلام انقلابی متکفل تولید اندیشه است یا متکفل اندیشه سازی است؟ به عبارت دیگر فرد با فراگیری کلام انقلابی، به اندیشه های مورد نیاز جامعه دسترسی پیدا میکند یا با تحصیل آن به مهارت ذهن پروری دست میابد و می آموزد که مثلا برای اصلاح یک اندیشه در ذهن انسان و اعطا اندیشه دیگر به او باید چه مسیری را طی کرد؟ و یا سازوکار یافتن گره های ذهنی افراد چیست؟ و یا چه طور میتوان گفتمان سازی کرد؟ و……
یا اینکه هر دوی اینهاست؟ یعنی کلام انقلابی هم اندیشه های صحیح را در اختیار متکلم قرار خواهد داد و هم روش اندیشه سازی و اصلاح اندیشه ها را به او خواهد آموخت.

اگر تولید اندیشه های کلامی را برعهده مردم بدانیم و وظیفه ی متکلم را فقط بسترسازی برای سخن گفتن مردم در رابطه با اندیشه هایشان بدانیم،‌ به نظر دانش کلام در فراگیری مهارت اندیشه سازی منحصر خواهد شد.

🔸ابهام دوم: دانش کلام تاسیسی ست یا در امتداد کلام تراث است؟ اگر کلامی که ما از آن صبحت میکنیم دانش جدید و تاسیسی است، باید در لزوم اینکه علم جدیدی را با نام علم دیگر نام گذاری کرده ایم و مطلوبیت این کار تامل جدی صورت گیرد. زیرا این کار رهزنی های زیادی را پدید خواهد آورد.
از طرفی اگر دانش جدیدی است دیگر چه لزومی دارد که تعاریف گذشتگان از کلام را مطالعه میکنیم؟

اگر کلامی که ما از آن صحبت میکنیم همان کلام تراث است پس چرا شواهد این نوع از دانش در تعاریف قدما اینقدر کم است؟
.

کتاب را در دو لایه می شود نقد کرد یکی لایه‌ی بحث‌‌هایی که در زمینه الگوی شیوه‌های اداره دارد و قائل به دو شیوه اداره استیت‌فرم و قبیله‌فرم می‌شود. یک لایه هم بحث‌های نظری است که تلاش می‌کند بنیان‌هایی که بر اساس آن به این نتیجه رسیده است را توضیح بدهد.

در یادداشت قبل مباحثی که در مورد شیوه‌های اداره جامعه دارند مورد نقد قرار گرفت، و در این یادداشت به مباحث نظری که در فصل اول مطرح می‌فرمایند نقدهایی عرضه می‌گردد.

در یادداشت قبل مهم ترین اشکالی که در شیوه‌های اداره جامعه مولف ارائه کرده بود، انحصار در این دو الگوی مفهومی و الزام به اینکه همه شیوه‌های اداره باید در این دو الگو قرار بگیرند، بیان شد. همچنین عدم امکان جمع و ربط بین دو الگویی که ارائه شد نیز در راستای همین اشکال بود.

در بحث‌های نظری کتاب نیز همین اشکال به شکل دیگری وجود دارد. ذهن مولف در الگوی مفهومی تضاد تباینی گیر کرده است و این الگوی مفهومی را می‌خواهد به عرفان اسلامی که وحدت‌گراترین تحلیل در بین رویکردهای هستی‌شناسانه است، تحمیل کند و فلسفه‌ی اسلامی مخصوصاً فلسفه‌ی ملاصدرا را به دلیل وحدت‌گرا بودن به شدت رد و مورد خدشه قرار می‌دهند.

اینطور نیست که لزوما باید دو چیز متباین باشند که بخواهند با هم معامله کنند حالا باید یکی نری داشته باشد و یکی مادگی تا با هم ارتباط برقرار کنند، آن وحدتی که صدرا می گوید، آن وحدت و کثرت با همدیگر در تباین نیستند که حالا بخواهند با هم معامله بکنند، با همدیگر در تضاد تباینی نیستند.

بله منظور نگارنده از تضاد لزوما درگیر و جنگ داشتن نیست، یک تضاد متکامل دارد تصویر می کند؛ ولی آن الگوی مفهومی ناقص است؛ مثلاً این شیء هم هست و هم واحد است، وحدتش و بودنش دو چیز متضاد متباین نیستند، هر جای این دست بگذاری از هر برشی به این نگاه کنی، با هر حیثی به این نگاه کنی این واحد است. وحدت یک حیث در دل خود این است، و غیر این است نه به معنای غیریت متباین.

اتفاقا نقطه قوت صدرا این است که این الگوی مفهومی تضاد ذهنی مولف را ندارد. صدرا نمی گوید ماهیت ذهنی است، وحدت را هم ذهنی نمی داند. بله می گوید وجود است که اصیل است، ولی وجودی که اینجا اصیل است همین متن حیثیات دارد، همین وجود نفاد دارد یک جا تمام می شود، آن تمام شدنش یک چیز جدا از خودش نیست، تمام شدنش هست و صدرا ماهیت را بیرون نمی اندازد،

وحدت در فضای عرفانی که کتاب سعی می کند از آن جا الگو بگیرد و فکر می کند با آن حل کرده است از صدرا خیلی غلیظ تر است، عرفا حتی این وجودی که صدرا می گوید اصیل است را بیرون می اندازند. یعنی صدرا می گوید این شیء وجود است و آن شیء هم وجود است هر چند که وجودهای این ها عین ربط به حضرت حق است ولی این اولا و بالذات وجود است آن هم اولا و بالذات وجود است، ماهیتش هست که اعتباری است البته نه به معنای ذهنی بودن، بلکه ماهیت اعتباری است به معنای اینکه از دل همین وجود جوشیده و یک چیز جدای از وجود نیست، جایی که وجود تمام می شود ماهیت داریم. صفات اندماجی این متن که وحدت و علیت و کثرت و … هست در دل خود وجود هستند. عرفان که خیلی غلیظ‌تر است، می گوید این شیء مصداق بالذات وجود و موجود نیست. می گوید همانطوری که ماهیتش اعتباری است وجودش هم اعتباری است. صدرا می گوید این مصداق وجود است، من به او می گویم وجود و تفاوت این وجود با آن وجود این است که بهره ی این شیء از همین وجود متفاوت است؛ عرفان که می گوید این وجود هم شبیه همان ماهیتی که گفتی اعتباری و انتزاعی است، اعتباری و انتزاعی است. ما یک وجود بیشتر نداریم که وجود حضرت حق است، همه این وجودات اعتباری هستند. اگر وجود مجاز است (مجاز فلسفی) ماهیت مجاز اندر مجاز است. لذا در عرفان که یک وحدت غلیظ تری دارد تصویر می شود.

نویسنده فکر می‌کند تحلیل وحدت‌گرای صدرا نمی‌تواند کثرت را توجیه کند، در حالی که این با یک مطالعه سطحی حکمت متعالیه غلط بودنش روشن می‌شود. نظریه تشکیک صدرا اساساً برای تبیین کثرت است، وجوداتی که صدرا تصویر می‌کند وجود متباین نیستند، ولی بهره‌ی وجودی‌شان با هم فرق می‌کند؛ نویسنده سعی‌ می‌کند که با بحث تناکح اسمائی پشتیبانی نظری برای بحث هایشان درست کنند، که ظاهراً فقط چون الگوی تضاد و یینگ و یانگ و زن و مرد که تضادی که ایشان تصویر می‌کرد را تأیید می‌کرد به ظاهر شبیه تناکح اسمائی هست، ایشان را به این تصویر رسانده که عرفا در تناکح اسمائی دارند یک تضاد تباینی تصویر می‌کنند، پس عرفان اسلامی هم از این الگوی مفهومی من پشتیبانی می‌کند. نکته عجیب این بود که مولف در جلسه گفتگویی که خدمتشان بودیم تلاش می‌کرد با بحث‌هایی در مورد تعین اول و تعین ثانی شاهدی بر این الگوی تضاد خودشان بیاورند. تعین ثانی را نماد استیت فرم و کثرت و تعین اول را نماد قبیله‌فرم و وحدت میدانند، و بعد نکاح اسمائی که در تعین ثانی هست را شاهد بر الگو مفهومی تضاد می‌گیرند؛ در حالی که این الگوی مفهومی اساساً مربوط به عوالم علمی است و هنوز وارد عالم خلق نشده است، تغایر اسماء را هم اگر بناست به این نحو الگوی تضاد تباینی که نویسنده عرضه می‌کند توضیح بدهیم، این تضاد به تباین اسماء و حتی به ترکیب در ذات حضرت حق منجر خواهد شد. چون می‌خواهند در الگوی تضادشان بین قبیله‌فرم و استیت‌فرم تباین کامل و عدم امکان ربط قائل شوند، به صورت عجیبی بیان می‌کند که تعین اول و ثانی هیچ ربطی به هم ندارند و نمی‌توانند داشته باشند. در حالی که در عرفان اسلامی تعین اول علم اجمالی ذات به خود و تعین ثانی علم تفصیلی ذات به خود است، و در واقع تعین ثانی امتداد و تجلی اسماء مندمجه در تعین اول هستند؛ ولی مولف که بدون اطلاع کافی و صرفاً با خواندن چند متن عرفانی به قضاوت رسیده، دچار التقاط در فهم شده و این دو را بی ربط به هم تصویر می‌کند.

کلا این تسرع در قضاوت در کتاب زیاد دیده می‌شود، مثلاً به سرعت از عدم تناسب مبل ها با معماری خانه به فقط هستی اشیاء مهم بودن و عدم توجه مردم ایران به چیستی ها به خاطر تحت تأثیر فلسفه صدرا بودن، می‌رسد! در جلسه هم وقتی می‌خواستی با ایشان بحث مبنایی در فسلفه‌ی صدرا یا عرفان بکنی، سریع مثال‌هایی می‌زدند که مثلاً با این اصالت وجود شما، خب زن‌های بی‌حجاب هم بهره‌ی وجودی دارند چرا نمی تواند در نظام حکمران جا پیدا کند؟ یا چرا بهایی ها نمی توانند جا داشته باشند؟  در حالی که اگر بخواهیم از لایه ی بحث های اسماء و صفات در تعین ثانی بیاییم در بحث های حکمرانی باید بحث ها و لایه های وسط را بحث کنی. باید بحث های اسماء مضل الهی را بحث کنی بحث شیطان را بحث بکنی و … تا برسی به این که انحراف معنا دارد و کفر معنا دارد و لذا به بهائیت در حکمرانی جا نمی دهی.

چه صدرایی چه عرفانی بحث کنی نمی خواهیم تهش بگوییم که چون ما یک وحدت وجود خیلی خفن داریم پس همه را باید در حکمرانی جای تعیین کننده بدهیم!

به این سرعت می خواهیم از فضای وجودی بیاییم در این بحث ها باید لایه های و بحث های واسطش هم بحث بشود، که معلوم بشود دقیقا چه چیز را می خواهی رد یا اثبات کنی.

به محض اینکه حرف از وحدت می‌زدی، فوری متهم می‌شدی که تقریر وحدت‌گرا نمی‌تواند کثرت را توضیح بدهد، و چون نمی تواند کثرت را توضیح بدهد، نمی تواند با کثرت کنار بیاید. بعد که به ایشان می‌گفتی  اگر می خواهی حرکت به سمت خدا اتفاق بیفتد، یعنی قوس صعود قوس حرکت به سمت قرب الهی همه عالم است؛ تصیر الامور است و همه دارند به سمت خدا می روند، همه این کثرات دارد به سمت وحدت می رود. و کثرت را هم نباید خوانش کثرت متباین به تمام ذات بی ربط با هم دیگر که فقط باید یکیش یک سوراخ داشته باشد و یکی یک چیز دیگر تا با هم ارتباط بگیرند؛ برای داشتن کثرت لزوما نباید الگو مفهومی تضاد تباینی را داشت، ما اینجا الگوی مفهومی اندماجی را هم در کثرت داریم؛ مؤلف باز از اینکه این تقریر وحدت‌گرا نمی‌تواند کثرت را ببیند و توضیح بدهد، سخن به میان می‌‌راند. گویا که به خاطر فهم‌های سطحی از فلسفه و عرفان اسلامی و اصرار بر تحمیل یک الگوی مفهومی ناقص به یکی و یکی را با چوب اینکه الگوی مفهومی تحمیلی را نمی‌پذیرد راندن؛ اساساً گوش شنوایی برای بحث‌های عمیق حکمی و عرفانی مرتبط با ادعاهای خود ندارد.

الگوی مفهومی کتاب الگوی مفهومی ضعیفی است، الگوی مفهومی تضاد تباینی هم باعث فساد در بحث های نظری شده، و هم باعث شده که استیت و قبلیه فرم را غیر قابل جمع ببیند که نتوانند با هم ارتباط بگیرند. بعد هم می گوید قبیله‌فرم که یک الگوی وحدت‌گرا و تعین اولی است الان که قابل پیگیری نیست، پس باید تن بدهیم به کثرت و استیت‌فرمی و برویم مؤلفه‌های استیت مدرن را در بیاوریم و بگوییم به همه این مؤلفه‌ها باید بازی بدهیم تا یک استیت کامل داشته باشیم، و با مصادره کردن اسلامیسم به نفع استیت، یک پسااسلامیسمی ارائه بدهیم که برگشت به استیت مدرن با همه مؤلفه‌های آن است.

عقیل رضانسب

#یادداشت_308

ایده های مصلحان اجتماعی بر اساس دیدگاهی که در باره انسان و تحول انسان دارند تنوعات و گونه های متفاوتی می یابد. یک مصلح اجتماعی می بایست یک تحول اجتماعی را سررشته داری کند و سررشته داری یک تحول اجتماعی بنا بر اینکه چه چیز جوهره و بنیاد تحول اجتماعیست مقتضی سبد اقدام راهبردی مختص به خود می باشد.
در این بین جریان صدرایی ها و نوصدرایی ها با تلقی خاصی که از انسان و تحول انسانی دارند هویت معرفتی و عقیدتی انسان را جوهره تغییر و تحولات انسان قلمداد میکنند.

از این رو این جریان با سوژه ساختن هویت معرفتی عقیدتی انسان و جامعه انسانی به دنبال طعام متناسب برای معماری و مهندسی هویت معرفتی و عقیدتی بوده و از این رهگذر تجربه های زیسته متنوعی خلق گشته است.

به تعبیر دیگر در دیدگاه ح.فلاح اسلام دعوت به حیات و زیستن متفاوتی میکند و این در گرو تحول در جوهره انسانی یعنی و عزم و اراده انسان است. عزم و اراده انسان محصول هویت و شخصیت انسان است و از آن رو که هویت انسان یک هویت عقلی و معرفتی است و یا به تعبیر دیگر هویت عقلی و معرفتی انسان پایه و قاعده شخصیت انسان است از این رو عزم و اراده متفاوت در گرو هویت عقیدتی و معرفتی متفاوت است.

بر همین اساس اگر ما به یک تحول گسترده انسانی نظر داریم تحول در هویت عقیدتی و معرفتی را باید سوژه خویش بکنیم. هویت عقیدتی و معرفتی جامعه یک بعد فعال و پویا دارد که ایشان تعبیر به ذهن جامعه میکنند. ذهن جامعه آنجایی است که اندیشه دینی مردم حضور فعالانه داشته و کنش و رفتار دینی مردم با فراز و فرود این اندیشه دینی به علو می رسد یا دچار استخفاف می شود.

وظیفه روشنفکری دینی آنست که بتواند طعام معرفتی متناسب و سوختبار فکری متماسکی در تناظر با عصر و مصر حاضر به جامعه ایمانی عرصه کند تا جامعه ایمانی بتواند به درستی تکالیف تاریخی تمدنی اجتماعی خویش را تشخیص داده و گام در نبرد تمدنی حق علیه باطل بگذارد.

ایده اصلاحی ایشان بر این اندیشه قرآنی استوار است که هرگاه ملتی تصمیم بگیرد، اراده کند، اقدام کند، حرکت متناسب با هدفش را انجام دهد، آن وقت معجزه‌ی اجتماعی اتفاق می‌افتد. البته در تحولات اجتماعی حق بودن کافی نیست. خیلی اوقات امواج باطل می‌آید حق را لگدکوب می‌کند و عبور می‌کند. حق بودن به اضافه‌ی اقدام، عمل، اراده و به اضافه‌ی ایستادگی و پایداری است که آن معجزه را تحقق می‌بخشد. این همان تعبیر قرآن است که می فرماید:
سوره مبارکه الرعد آیه ۱۱
” إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتّىٰ يُغَيِّروا ما بِأَنفُسِهِم ۗ وَإِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَومٍ سوءًا فَلا مَرَدَّ لَهُ ۚ وَما لَهُم مِن دونِهِ مِن والٍ”

ایشان عمیقا باورمند به این تعبیر رهبری هستند که اراده ملی جان مایه پیشرفت همه جانبه و حقیقی است و ما اگر اراده ای انقلابی، قویم و غنی و توحیدی معطوف به پیشرفت می خواهیم می بایست سر منشا تغییر اراده ملی یعنی اندیشه دینی مردم را مهندسی و معماری کنیم و این ماموریت کلام انقلابی می باشد.

برای دیدن بازخورد استاد فلاح کلیک‌رنجه فرمایید!

الف.
چنین فرمولی را از صاحب ایده برداشت کرده است :
«حیات متفاوت < عزم و ارادۀ متفاوت < هویّت متفاوت < عقاید متفاوت < اندیشه متفاوت»

تحول در حیات انسانی در گرو تحول در اندیشۀ همراه ایشان است.
این تقریر درست است.

ب.
حضرت آقا روی ایمان تأکید می کند. این تأکید را ما هم باید داشته باشیم، ولی در این معرکه روی بعد ارتقابخش ایمان که همان معرفت است ـ و مورد تأکید رهبری و همۀ مصلحان اجتماعی ما نیز هست ـ تأکید می کنیم.

ج.
بر این عناصر افزوده است که «ارادۀ ملی» وارد یکی از سنّتهای اعلامی خداوند متعال در قرآن می شود و آن «معجزه آفرین بودن ارادۀ ملی است».
آری، این را باید بر بحثهای سابق افزود.
این نکته تراز بحث را «حسابی» جابجا می کند.

ما کجا هستیم ؟ نسبت ما با متن جامعه چیست ؟ نظام ارتباطات ما چه شکلی دارد ؟

این ها سوالاتی است که برای هر جمعی ممکن است پیش بیاید.

یکی از ملزومات هر نهاد، قشر، گروه اجتماعی، یا حتی هر شرکت اقتصادی این است که مختصات خود و پیرامون خود را رسم کند. از این دریچه میتوان به طیفی از پرسش های اساسی درباره آن نهاد یا گروه پاسخ داد.

در راستای این مهم میتوان مدل های متعددی پیشنهاد داد، بلکه میتوان برای هر نهاد و گروه و موسسه، یک مدل اختصاصی در نظر گرفت.

کلام انقلابی هم از این امر مستثنی نبوده و دارای پیوستار انسانی مختض به خود میباشد.

در باب این پیوستار انسانی خاص و با توجه به نمونه های دیگری که قبلا کمابیش مشاهده کرده ایم، یک نکته مهم به نظر میرسد .

آن نکته این است که نباید عاقله گفتمانی را محصور بازوان خودش نمود، بلکه باید انتهای طیف را به نوعی به ابتدای طیف مرتبط ساخت. زیرا یکی از بازیگران مهم در پدیدآیی گفتمان جامع و ایده های اجتماعی، زمانه و زمینه و مخاطب امروز است.

در مقام تمثیل، آشپزی که با مشتری های رستوران آشناست و ذائقه و هاضمه آنها را خوب میشناسد، موفق تر از آشپزی خواهد بود که دلسوزانه تمام تلاش خودش را برای پختن یک طعام عالی برای مشتری میکند اما مشتری را درک نمیکند.

به نظر میرسد این یادداشت از برادر حسن زاده نیز همین دغدغه را در ضمن یک پیشنهاد عملیاتی پیگیری میکند.

برای دیدن بازخورد استاد فلاح کلیک‌رنجه فرمایید!

الف.
“نسبت ما با متن جامعه چیست ؟”

هر مجموعه ای باید “مختصات خود و پیرامون خود را رسم کند” تا بتواند نسبتها را به خوبی بیان کند.

این نکته کلاً امر فاخری است و توجه خوبی داده شده است.

ب.
“پیوستار نیروی انسای”
حتماً یکی از سرفصلهای مهم مهندسی کلام انقلابی به عنوان یک «رشتۀ تخصصی مسؤول حوزوی» است.
با ترسیم «پیوستار نیروی انسانی» از عمیقترین پویشهای ناظر به حل مسأله تا سطحی ترین و مباشرترین آنها دست به دست هم می دهند و اقتدار بزرگی را فراهم می نمایند.

امروز صبح آقای محبعلی می گفت، وقتی که آقای رئیسی می گفت اطلاعات را از درگاههای ما دریافت کنید، می بایست سریع زیرنویس می رفت که آدرسهای درگاههای دولت این موارد است.

این یعنی همۀ اقشار با هم هماهنگ عمل می کنند.

ج.
“نباید عاقله گفتمانی را محصور بازوان خودش نمود”
درست است.

د.
به یادداشت برادر حسن زاده هم ناظر بوده است که خود ارزش جداگانه ای در این یادداشت محسوب می شود.
ب