ایده های مصلحان اجتماعی بر اساس دیدگاهی که در باره انسان و تحول انسان دارند تنوعات و گونه های متفاوتی می یابد. یک مصلح اجتماعی می بایست یک تحول اجتماعی را سررشته داری کند و سررشته داری یک تحول اجتماعی بنا بر اینکه چه چیز جوهره و بنیاد تحول اجتماعیست مقتضی سبد اقدام راهبردی مختص به خود می باشد.

هر چند جریان های منتقد فلسفه صدرایی به نظر برسد که ایشان قرابت جدی با تلقی شان از جوهره تحول انسانی نداشته باشند اما این تلقی به نظر می رسد که اینگونه نیست چرا که ایشان نیز به نظر می رسد هویت معرفتی و عقیدتی انسان را جوهره تغییر و تحولات انسان قلمداد میکنند.

مباحث (و تقریبا طرح ذهنی) ایشان را می‌توان در چهار بخش خلاصه کرد:

1-   چرا لایه‌ی معرفتی «الهیات/کلام» برجسته و پرداخته شده؟

الهیات به ساخت و پرداخت ساحت بینشی، که بنیان هویتی انسان است، می‌پردازد.

بازگشت بسیاری از چالش‌های معرفتی و میدانی جامعه‌ی اسلامی و خصوصا شیعی در مواجهه با مدرنیته و مدنیت، به لایه‌ی اندیشه‌های کلامی و الهیاتی

تمام کسانی که در جهان اسلام و تشیع، نگاه اصلاحی به چارچوب فکری-معرفتی ما داشته، رویکردهای مختلفی داشته‌اند: سیاسی و تغییرات مناسبات قدرت، اجتماعی، اخلاقی-معنوی و تربیت انسان، اسلامی‌سازی علوم و علوم کاربردی، تغییر در متدولوژی. ما معتقدیم اصلاح و تکامل و توسعه‌ی معرفتی و عملی جامعه اسلامی، در گرو تغییر در بنیاد‌های نگرش اسلامی است و این از طریق الهیات با تعریفی که می‌گوییم، رخ می‌دهد.

2-   چرا به‌جای عنوان کلام، از الهیات استفاده شده؟

پرهیز از ذهنیت‌های منفی یا تقلیل‌گرای تاریخی شکل‌گرفته در مورد کلام

توسعه در تنگناهای مفهومی کلام برای ورود ابعاد و مسائل مورد نظر

3-   چرا سخن از الهیات «نوین» رفته؟

در عصر خيزش نهضت فكري فرهنگي اجتماعي شيعي، ضرورت يك فلسفه و الهيات جديد به شدت احساس مي‌شود. بدون چنين فلسفه و الهياتي، پروژه‌ی نوسازي تمدني مكتب تشيع به سرانجام نخواهد رسيد.

در یک مرحله‌ی خیزش و انحنای تاریخی هستیم که رسالات خاصی را بر عالمان دین تحمیل می‌کند » بازسازی اجتهادی تفکر عقلانی اسلامی شیعی است.

عرض بنده » الهیات اسلامی-شیعی، نیازمند بازنگری و نوسازی است وگرنه الهیات سنتی در هیچ‌یک از عرصه‌های انسان‌سازی، معنویت، دانش‌سازی، جامعه‌سازی و مدیریت اجتماعی، کارآمدی نخواهد داشت. بسیاری از معضلات مدیریت اجتماعی ما، ریشه در نوع نگاه الهیاتی ما دارد. بین این الهیات و آن رشته‌های دانشی، خیلی پیوستگی هست.

آیا، نقطه‌‌ضعف بزرگ ما این نیست که در حوزه‌های علمیه، نتوانستیم از یک اتفاق بزرگی که انسان‌های میدان – یعنی مردم – رقم زدند، تفسیری درست ارائه بدهیم و در پی آن، نتوانستیم تجویز و برنامه‌ی مناسب جلو ایشان بگذاریم؟! درک درستی از این میدان نداشتیم، یعنی عقلانیت و دانش ما کش نمی‌داد که با مردم جلو برویم.

شکل‌دهی به مدنیت جدید اسلامی بر پایه‌ی معارف شیعی، انسان شیعی مدرن و نو در این زمان، آیا مدنیت اسلامی شیعی معاصر دچار آسیب هست یا نه؟ ریشه‌ی این آسیب کجاست؟ آیا نداشتن دستگاه فلسفی-الهیاتی نیست؟ چگونه می‌توان از یک میراث الهیاتی تاریخی، به یک الهیات نوینی پل زد که دو ویژگی داشته باشد: از هویتی معرفتی خود نبُرد و میدان را هم رها نکند!

2)   الهیات سنتی، آسیب‌ها و چالش‌ها

• آشفتگی و چندگانگی در مبانی و محتویات الهیاتی
• عدم پاسخ‌گویی به پرسش‌های بنیادین بشر
• عدم پاسخ‌گویی به نیازهای دانش‌های دیگر
• عدم پردازش انسان واقعی در صحنه‌ی حیات
• دوری از منابع وحیانی
• جدلی و دفاعی بودن
• انتزاعی و ذهنی شدن
• خلط میان معارف دینی و الهیات، میان فلسفه و الهیات، میان تعقّل و عقلانیت
• عدم پاسخ‌گویی به سؤالات جدّی دوران مدرن از انسان

1. انسان انضمامی
2. ماهیت، سازوکارهای روانی و رفتاری انسان
3. معرفت
4. دانش و تکنولوژی
5. ارزش و اخلاق و معنویت
6. اصلاح و تحول اجتماعی
7. طبیعت، واقعیت پیرامون
8. جامعه و هویت نهادهای اجتماعی
9. هویت
10. آینده

3)  الهیات نوین، کارکردها

• بازیابی و نوسازی و نوآرایی میراث بزرگ معرفتی
• تمرکز محوری بر حیات انضمامی انسان
• ارائه‌ی پایه‌ی اساسی تفکر انسانی، هویت و جامعه دینی
• نقطه‌ی التقای معرفتی تاریخی
• دارای جایگاه کانونی و هسته‌ای نسبت به دانش‌های دیگر
• توجه به نسبت میان عقیده و عمل، نظر و کاربرد (بین النظریة و التطبیق)
• مرتبط با مصادر حجیت و مشروعیت
• افق‌گشایی و راهنمای آینده انسان مؤمن و جامعه‌ی دینی
• جامعیت

 

4)   الهیات نوین، الگوی تولید

1-  تفکیک میان معرفت اسلامی و الهیات اسلامی

بازکردن راه بازبینی، باز(نو)اندیشی و باز(نو)سازی

معارف یعنی آنچه در متون اصیل اسلامی، بنیاد عقل انسانی، و قواعد عقلی و احکام خرد موجود است.

الهیات، یک دانش برساخته‌ی مسلمین است به‌منظور تبیین روزآمد و توسعه‌ی معارف اعتقادی و بنیان‌های دینی

2-  تفکیک میان پارادایم(چارچوب نظری-فلسفی)، گفتمان و الهیات

اصل الهیات را یک دانش می‌دانیم، ولی دانشی که تحت یک گفتمان شکل می‌گیرد و در درون خود یک گفتمان را ارائه می‌دهد، و آن گفتمان هم مبتنی بر یک پارادایمی است.

سه پارادایم (معتزلی، مشائی، اشراقی-عرفانی) و چهار گفتمان (معتزلی، اشعری، شیعی، سلفی)

3-  گام اول عملیاتی: نقد گفتمان مسلط و پاسخ به مسائل جدید بر اساس گفتمان بدیل

کار ما فعلا ایجاد تکانه و هشدار نخبگانی نسبت به الهیات سنتی است.

ما معتقدیم تحول الهیاتی، از سطح گفتمانی شروع می‌شود. مادامی که تسلط یک گفتمان الهیاتی وجود دارد و جامعه گمان می‌کند که می‌تواند با آن، مسائلش را حل می‌کند، مسائل همه‎‌اش به گفتمان مسلط تحویل برده می‌شود. حتی ارائه‌ی مسائل جدید و تراکم دانش هم به بسط گفتمان الهیاتی موجود می‌انجامد.

ما از طریق مدل‌های انتقادی می‌خواهیم گفتمان مسلط الهیاتی را نقد کنیم، این اولین وظیفه است، وگرنه در گفتمان و پارادایم مسلط کسی به سمت مسائل شما نمی‌آید.

ما با طرح مسائل جدید باید به چالش در گفتمان الهیاتی موجود بپردازیم: از طریق تبارشناسی و تاریخ تفکر، از طریق مطالعات انتقادی و مقایسه‌ای، مطالعات تطبیقی. باید نشان دهیم آنچه را ما به عنوان پاسخ ارائه می‌کنیم، در کنار ده پاسخ دیگر است، الگوی پاسخ ما هم نظیر و بدیل دارد، این فرصت را به محققان خود بدهیم که روی مدل‌های پاسخ به مسئله فکر کنند و ببینند که لزوما راه تفکر آن نیست که آنها فکر می‌کنند.

اگر ما یتوانم – ولو به‌صورت موردی – نشان دهیم که با شیفت پارادایمی در الهیات، می‌توانیم به این سؤالات پاسخ‌هایی بدهیم که هم تناسب بیشتری با منابع وحیانی دارد و هم قدرت نفوذ بیشتر در مخاطب، این منطق تغییر در حوزه دانش است.

4-  گام دوم عملیاتی: پارادایم‌سازی و شیفت فلسفی

باید شیفت فلسفی را فراهم کنیم، میدان را برای تجربه فراهم کنیم، و قدرت بازخوانی تجربه داشته باشیم، اما بدون دستگاه بازخوانی تجربی، تجربه ما را به دانش نمی‌رساند.

باید نشان دهیم پذیرفتن این گفتمان بدیل، نیازمند پارادایم‌های فلسفی دیگری است و اگر تغییر پارادایم فلسفی اتفاق نیفتد، امکان تأسیس یک الگوی تفکر در الهیات نیست.

پس الهیات قابل مهندسی هست و نیست: قابل مهندسی نیست، چون نمی‌توانیم در یک مؤسسه تولید و منتشر کنیم. اصلا یکی از علل شکست اسلامی‌سازی علوم در ایران، همین نگاه مهندسی به حوزه دانش است. اما به معنای پویا، قابل مهندسی است و تجربه‌ی دانیاست، یعنی تغییر در زیرساخت‌های بینشی جامعه‌ی علمی می‌دهید، پارادایم‌های مسلط را نقد و گفتمان جدید ایجاد می‌کنید. دیگر مسائل و پاسخ‌ها را پژوهشگر باید بدهد، به میزانی که جامعه‌ی علمی با پارادایم و گفتمان ما همراه شود،  محقق و گروه علمی و مسائل و تولید علمی می‌شود و تراکم آن، دانش الهیات جدید می‌شود. به این معنا، قابل مهندسی است. از طریق تغییر در بنیادها، و تربیت نخبگان بر اساس الگوها و گفتمان‌های جدید.

🔰با توجه به مطالبی که در این ایام در کلاس مطرح میشود، دو ابهام در ذهن بنده به وجود آمده که نیاز به تامل و کمک بیشتر است:

🔸ابهام اول: کلام انقلابی متکفل تولید اندیشه است یا متکفل اندیشه سازی است؟ به عبارت دیگر فرد با فراگیری کلام انقلابی، به اندیشه های مورد نیاز جامعه دسترسی پیدا میکند یا با تحصیل آن به مهارت ذهن پروری دست میابد و می آموزد که مثلا برای اصلاح یک اندیشه در ذهن انسان و اعطا اندیشه دیگر به او باید چه مسیری را طی کرد؟ و یا سازوکار یافتن گره های ذهنی افراد چیست؟ و یا چه طور میتوان گفتمان سازی کرد؟ و……
یا اینکه هر دوی اینهاست؟ یعنی کلام انقلابی هم اندیشه های صحیح را در اختیار متکلم قرار خواهد داد و هم روش اندیشه سازی و اصلاح اندیشه ها را به او خواهد آموخت.

اگر تولید اندیشه های کلامی را برعهده مردم بدانیم و وظیفه ی متکلم را فقط بسترسازی برای سخن گفتن مردم در رابطه با اندیشه هایشان بدانیم،‌ به نظر دانش کلام در فراگیری مهارت اندیشه سازی منحصر خواهد شد.

🔸ابهام دوم: دانش کلام تاسیسی ست یا در امتداد کلام تراث است؟ اگر کلامی که ما از آن صبحت میکنیم دانش جدید و تاسیسی است، باید در لزوم اینکه علم جدیدی را با نام علم دیگر نام گذاری کرده ایم و مطلوبیت این کار تامل جدی صورت گیرد. زیرا این کار رهزنی های زیادی را پدید خواهد آورد.
از طرفی اگر دانش جدیدی است دیگر چه لزومی دارد که تعاریف گذشتگان از کلام را مطالعه میکنیم؟

اگر کلامی که ما از آن صحبت میکنیم همان کلام تراث است پس چرا شواهد این نوع از دانش در تعاریف قدما اینقدر کم است؟
.

تبیینی که در جزوه ارائه شده

جزوه‌ای که با همت جناب استاد فلاح و با همکاری حاج‌آقای فشندی با عنوان «درآمدی بر کلام انقلابی» تهیه شده است، برای تعریف و تثبیت کلام انقلابی نگاهی به سرمایه‌ی مرسوم کلامی دارد که به نظر در مجموع این ادعا که کلام انقلابی یک معنای جدیدی از کلام ارائه داده است و کلام مرسوم را باید عنوان لایه‌ی معارف دین در مقابل فقه و اخلاق داد، موفق نبوده است.

در این جزوه برای تعریف کلام مرسوم به تعاریفی که بزرگان متکلمین ما در طول قرون ارائه دادند مراجعه می‌کند و آن‌ها را به شکل زیر در سه محور محتوایی، روشی و غایی دسته بندی‌ می‌‌کند:

• علم به ذات خداوند و صفات و افعال او، خصوصا در ارتباط با انسان (محتوایی)
• «علی نهج الاسلام» یا «علی قانون الاسلام» (روشی)
• اثبات و تبیین عقاید دینی و پاسخ یا ردّ شبهات وارده بر آنها (غائی)

بعد هم نتیجه می‌گیرد که در همه تعاریف عنوان «عقیده»ی اسلامی (ایمانی، دینی) در تعاریف کلام محور قرار گرفت. و عقیده هم شامل مجموعه‌ای از گزاره‌های معرفتی نسبت به خداوند متعال و صفات و افعال او، جهان هستی و انسان، و قواعد و سنت‌های حاکم برآن دو در رابطه با خداوند است.

نقدهای به این بیان

1. نقد به دسته‌بندی تعاریف

در دسته بندی تعاریف معمولاً می‌گویند که تعریف یا به موضوع است یا روش یا غایت؛ سه‌گانه‌ای که اینجا استفاده شده؛

اولاً معلوم نیست که منظور از تعریف محتوایی همان تعریف به موضوع است یا نه، و اگر تعریف به موضوع است، آیا موضوع کلام مرسوم ما این بوده یا خیر؟ اگر موضوع کلام مرسوم صرفاً علم به ذات و صفات و افعال خداوند بوده، پس این همه تلاشی که متکلمان در طول تاریخ اسلام برای اثبات و تبیین عقاید دینی و اقناع جامعه نسبت به عقاید دینی و دفع شبهات از ذهن جامعه کردند کجای این موضوع قرار می‌گیرد؟ نمی‌شود که بگوییم متکلمین که موضوع کارشان صرفاً توصیف ذات و صفات و افعال خداوند هست، دست به چنین اقدامی که در موضوع علم آن‌ها نیست زده اند. اضافه‌تر باید گفت که موضوع علم کلام را همه متکلمین ذات و صفات و افعال خداوند ندانسته‌اند، برخی موضوع علم کلام را «موجود بما هو موجود» دانسته‌اند، برخی «معلوم من حیث تعلق به اثبات عقاید دینی» گفته‌اند، برخی دیگر «عقاید دینی» را موضوع علم کلام گفته‌اند، و همچنین برخی کلام را به خاطر گستره‌ی کاری که دارد، دارای موضوع واحد ندانسته و وحدت علم کلام را اعتباری دانسته که غرض و هدف مشترک جامع این علم است.

 

ثانیاً معلوم نیست که منظور از محور روشی، همان تعریف به روش است یا خیر؟ اگر منظور تعریف کلام به روش است که باید بگوییم که «علی نهج الاسلام» که روش نیست، در یک برش روش یا تجربی است، یا عقلی یا نقلی یا شهودی، در عقل تأکید بر استدلال و برهان است، در نقل اعتماد به نقل، و در شهود رسیدن و شهود کردن حقیقت؛ علی نهج الاسلام و علی قانون الاسلام که در تعاریف آمده، به هیچ وجه اشاره‌ای به روش علم کلام ندارد، این عنوان در تعاریف برای جداسازی دانش کلام از فلسفه در جاهایی که فلسفه و کلام به یک موضوع می‌پردازند اشاره دارد، یعنی اگر یکی از رسالت‌های دانش کلام توصیف هستی است، این توصیف را با تأکید بر باورهایی که در دین اسلام هست مورد بحث قرار می‌دهد. در مورد روش دانش کلام هم تقریباً اتفاق نظر وجود دارد که کلام یک روش خاصی ندارد و بستگی به مسئله‌ای که می‌خواهد حل کند و بسته به مخاطبی که می‌خواهد با او صحبت کند از روش‌های متنوع عقلی و نقلی و تجربی بهره می‌برد.

 

ثالثاً در بحث تعریف به غایت نیز تعریفی که ارائه شده تعریف به غایت نیست، بله از این جهت که شامل غایت علم کلام که «دفاع از عقاید دینی» است، می‌شود تعریف به غایت می‌تواند باشد؛ اما در اینجا موضوع علم کلام طبق برخی اقوال که موضوع علم کلام را «عقاید دینی» می‌دانند نیز آورده شده است، پس صرفاً تعریف به غایت نیست.

افزوده‌تر اینکه علم کلام دارای غایت متنوعی است و «دفاع از عقاید دینی» غایت آن نسبت به «عقاید دینی» است، اما اگر علم کلام را نسبت به خود متکلم، نسبت به عموم مردم و نسبت به علوم دینی دیگر در نظر بگیریم دارای غایت متنوع دیگری نیز هست، مثلا غایت کلام نسبت به خود متکلم این است که او را به یک دین شناسی تحقیقی برساند و همچنین در صدد تربیت اعتقادی او می‌باشد، غایت علم کلام در نسبت با عموم مردم ارشاد و هدایت آنان است، غایت علم کلام در نسبت با علوم اسلامی دیگر در برخی تعاریف این است که علوم اسلامی دیگر برای اثبات موضوعات خود نیازمند به دانش کلام هستند؛

 

لذا باید گفت که در تببینی که در این جزوه نسبت به تعریف کلام مرسوم صورت گرفته دقت‌های کافی صورت نگرفته است.

 

 

عقیل رضانسب

#یادداشت_309

ساختار فرهنگی یا پیوست فرهنگی

 

یکی دیگر از چالش های بحث اقتصاد فرهنگ این است که پس از اینکه در اقتصاد توجه جدی به مقوله فرهنگ نشد و آثار مخربی را به بار آورد متولیان امر به این نتیجه رسیدند که پروژه های اقتصادی باید پیوست فرهنگی داشته باشند این درحالی هست که این نگاه نیز نتیجه های مطلوبی را به دنبال نخواهد آورد

 

به طور مثال حکومت وقتی برای مشکلی مثل مسکن به دنبال راه حل می گردد در حالت نخست(بدون توجه به فرهنگ) یک مکانی را پیدا کرده شروع به آپارتمان سازی می‌کند و تنها دغدغه اش برای اینکار علاوه بر تامین مسکن بردن امکانات رفاهی و دسترسی های مناسب برای کاربران هست

 

در نگاه دوم(با پیوست فرهنگی) دولت علاوه بر تامین مسکن با شهرک سازی  و ایجاد امکانات رفاهی اهتمام به تاسیس مساجد، فرهنگ سرا ها، سینما و… نیز دارد تا ملزومات فرهنگی برای زندگی افراد رعایت شود

 

اما در نگاه سوم(ساختار فرهنگی) توجه جدی به این مساله می شود که آیا تناسبی بین آپارتمان نشینی و هویت اسلامی وجود دارد

 

آیا آپارتمان که در نظام سرمایه داری بعنوان خوابگاهی برای تمرکز نیروی کار در شهرها و با فاصله زمانی کم نسبت به کارگاه ها و کمپانی ها طراحی شد می‌تواند سبک زندگی اسلامی یا حتی نیاز های انسانی را بر آورده کند

 

یا اینکه نقش آپارتمان در مسئله جمعیت چه گونه است؟ و ساختاری این چنین آیا مانعی برای تحقق رشد جمعیت نیست؟

 

نقش حیاط در خانه های قدیمی چه بود و آیا جایگزین کردن آن با پارک باعث ایجاد خطرات فرهنگی بسیاری نشده است؟

 

اینجاست که پاسخ به سوالات بالا  و سوالاتی از این دست تفاوت بنیادین پیوست فرهنگی و ساختار فرهنگی  را به طور واضح مشخص می‌کند

تجربه چند سال کار اجرایی و ارتباط با سازمان ها و نهاد های متولی امر فرهنگ مرا به این نتیجه رسانده که #مخدر_میدان چنان اثری در اندیشه گرفتاران آن ایجاد کرده که در عین وحدت رویه – متاسفانه- غلط، امکان تزریق اندیشه را نیز بسیار پایین آورده

به نظر بنده باید آسیب شناسی اتفاق بی افتد  که چرا کسانی که تا همین دیروز خارج از صحنه تفکری بنیادین و تمدنی داشتند خاک صحنه تا این حد تحلیل هایشان را سطحی می‌کند؟ چه عاملی سبب می شود که به جای تفکر بر کارهای زیر بنایی به ارائه گزارش کار یا کارهایی با قابلیت گزارش دهی روی بیاورند؟

کجای این ساختار سبب می شود که افراد به جای تمرکز بر آسیب شناسی هویتی به اسی شناسی های آماری بسنده کنند؟

چرا مسئله‌ بروکراسی و بودجه در نظر آنها پر رنگ است؟

مگر نه این است که امام خمینی (ره) برخلاف باور فوکویامایی موجود و در زمان استیلای ساختارهای پهلوی و فشار رسانه ای غرب و در دوران ابر قدرتی تک قطبی آمریکایی بدون هیچ نوع هزینه کرد شخصی انقلابی باور نکردنی را ایجاد کرد پس چرا #بودجه و #بروکراسی تا این اندازه دست و پای متولیان بخش فرهنگ را بسته است؟

تنها راهکار برون رفت از این مسئله یک چیز چیز است و لاغیر و آن اینکه:

چشم ها را باید شست

جور دیگر باید دید

اینکه دانش را ما پدیده پیشینی بدانیم یا پسینی در تحلیل هویت یک دانش تاثیر به سزایی دارد. دانش ها بنا بر یک نظر پدیده ای متاخر از حیات و زیستن هستند. بدین معنا که گونه خاصی از زیستن که مبتنی بر عقلانیتی است که آن عقلانیت در فرهنگ زمانه منعکس گشته و دانشمند و اندیشمند زمانه از آن تغذیه کرده و متاثر از آن به پویش های نظری خویش می پردازند.

تاریخ هزار و چند صد ساله شیعه خصوصا چند صد سال نخستین آن تا دوران آل بویه به گونه ای بوده است که شیعه در اقلیت محض بوده و هویت شیعه به شدت در معرض دستبرد و اضمحلال بوده است.

فلذا یک جریانی ذیل چتر رهبری و مدیریت معصومین علیهم السلام شکل گرفت تا با دفاع از مرزهای عقیدتی شیعه هویت جریان حق را پاسداری و پاسبانی کنند.

به تعبیر دیگر وقتی شیعه در یک اقلیت محض و در معرض هجوم آماج حملات بی امان اهل عامه و زنادقه و جریان های ریز و درشت قرار دارد به شدت اضطراری پدیدار گشته و بنا بر هوشمندی راهبردی شیعه دانشی در جهت مقابله با این حملات بی امان شکل می گیرد.

البته دفاع در هر عصر و مصری متفاوت بوده و معنا و گستره متفاوتی می یابد. یک نمونه از این تفاوت را میتوان در کار جناب خواجه نصیر مشاهده کرد که با حمله مغولان و ضرورت گفتگوی برون دینی با مغولان و ایلخانان کلام فلسفی را صورتبندی نموده و نه تنها از هویت شیعی ایران پاسداری میکند بلکه هویت مغولان و ایلخانان را به واسطه کلام فلسفی در هاضمه جهاز اسلام حل و هضم میکند.

توجه به تاریخ حیات مسلمین و نسبت سنجی آن با دانش کلام شکل گرفته یقینا برای ما نکات ویژه و راهبردی ای را به همراه خواهد داشت.

دانش‌های بشری با زیست او پیوند دارد و تاثیر خود را در آن زیست خواهد گذاشت. لذا ما از ویرایش‌هایی که دانش در زندگی خواهد داشت، ناگزیری هستیم. به عنوان نمونه وقتی در دانش فقه گوشت خوک حرام می‌شود، این حیوان دیگر پرورش نمی‌یابد و یا مثلا وقتی شراب حرام می‌شود، برای ممنوعیت تولید شراب قانون‌گذار هم به میان می‌آید و با اجبار و قهر هم که شده از تولید شراب جلوگیری می‌کند. پس تاثیرگذاری به وسیله‌ی دانش هم امکان دارد.

امّا اینکه ذهن جامعه برای ما مهم شده است و به خاطر آن به سراغ اندیشه که غیر از دانش است می‌رویم، می‌تواند ریشه در این داشته باشد که مردم برای ما مهم است. وقتی مردم‌سالاری برای ما مهم شد، ذهن و اندیشه مردم هم برای ما مهم می‌شود. اگر مردم را می‌خواهیم، نمی‌توانیم به باور‌های مردم توجه نداشته باشیم. وقتی مردم سالاری برای‌مان جدی شد، ذهن‌پروری هم نقش مهمی برای‌مان پیدا خواهد کرد و نمی‌توانیم از کنار ذهن مردم بگذریم.

یکی از سوالات اساسی که در بازخوانی عملکرد دانشی متکلمین مطرح می شود، اینست که چرا در علم کلام پاسخگویی به شبهات اهمیت زیادی دارد، تا جایی که برخی پاسخگویی به شبهات را یکی از اهداف علم کلام دانسته اند. در بررسی این موضوع، مسأله اول اینست که بدانیم شبهه چیست و مساله دوم اینست که بدانیم چرا متکلم به شبهه می پردازد؟
درمورد تفاوت شبهه با سوال این نکات به نظر می رسد که سوال صرف پرسشی است که به ذهن رسیده و پرسشگر به دنبال پاسخ است. درحالیکه شبهه با اختلاط و ایجاد مشابهت بین حق و باطل، تشخیص حق را دشوار می‏ کند و باورهای اعتقادی را به چالش می‏ کشد. همچنین شبهه از شذوذات و نوادر بهره برداری کرده و بر ذهن مردم تاثیر زیادی دارد. پس تفاوت است بین ازدیاد سوال و گسترش شبهه در جامعه. طرح سوال نه تنها هیچ حساسیتی ایجاد نمی کند، بلکه موجب جاری شدن اندیشه دینی و راکد نماندن آن می شود.
اما درمورد پاسخ این سوال که چرا متکلم به شبهه می پردازد، دو نوع نگاه به عملکرد متکلمین می توان داشت:
یک نوع نگاه اینست که تلاش علمی آنها را منفعلانه قرائت کنیم و پاسخ گویی ایشان به شبهات را از سر ناچاری بدانیم. شبهات مطرح شده باید پاسخ داده شود، چون وظیفه متکلم پاسخگویی به شبهات است. همچون مبارزی که شمشیر کشیده و با تمام قوا از موضوعی مهم مراقبت می کند. چنانکه حتی گاهی جدل در علم کلام آنقدر زیاد می شود که تبعات پاسخ های جدلی متکلمین را نمی توانیم به اسلام ناب نسبت دهیم.
اما نگاهی دیگر اینست که به این موضوع بیندیشیم که مساله متکلم چیست؟ چرا گاهی در تاریخ نقل شده که متکلمین با تلاش های سخت و طاقت فرسا درصدد پاسخگویی به برخی شبهاتی که در جامعه مطرح می شود، بوده اند؟ به نظر می رسد با این نگاه، متکلم متقدم، با دغدغه مند در موضوع کلام انقلابی قرابت زیادی پیدا می کند. متکلم در پی حل چالش های ذهنی جامعه بوده و لذا بی وقفه با شبهات مبارزه می کند. مساله اصلی متکلم نیز، این بوده که آنچه مانع ارتباط عقیده مردم با عقاید حق است را، برطرف نماید. گرچه این مواجهه با ذهن مردم بسیار حداقلی است، اما با این نگاه بهتر می توان کلام انقلابی را امتداد کلام قدیم دانست.