در ادامه یادداشت قبل که به توصیف کلی کتاب ارزشمند «مصیر عصر توحید» و فصل اول آن یعنی «مختصات عصر انقلاب» پرداخته شد، به توصیفی از فصل دوم این کتاب یعنی «ساختار مکتب عرفانی امام خمینی ره» می‌پردازیم.

مصنف ابتدا به دنبال «نظام اندیشه» امام خمینی، برای به دست آوردن نقطه کانونی مکتب عرفانی ایشان است، و با بیان اینکه «توحید» کلیدی‌‌ترین مفهوم در بافت اندیشه‌ بسیاری از اندیشمندان مسلمان است، آن را کلی می‌داند و عامل شکل گیری مکاتب مختلف نمی‌داند. از آنجا که هویت یک نظام اندیشه در نظر یک اندیشمند به 1. جایگاه تاریخی دانش 2. خاستگاه علمی اندیشمند و 3. شخصیت عالِم و اندیشمند برمی‌گردد، تفاوت نظام‌های اندیشه‌ی توحیدی را در 1) زاویه نگاه و وصفی که یک نظام اندیشه از آن دریچه به حقیقت توحید نگاه می‌کند، 2) زمانه‌ی بلوغ و رشدی که یک نظام اندیشه در آن شکل گرفته است، و 3) تفاوت به لحاظ شخصیت عالِم و دانشمند؛ می‌باشد.

در این جستجو مؤلف نقطه‌ی کانونی در نظام اندیشه‌ی حضرت امام را توحید با ویژگی‌های خاصی می‌دانند؛ نخست اینکه بروز و ظهور اسم «الله» در این رویکردِ توحیدی جدی است؛ دوم اینکه توجه به سفر چهارم به شدت در این رویکرد جدی است که همین توجه جدی به لایه‌ی شریعت را باعث می‌شود. اینکه امام یک دانشمند جامع بود، عالم ظهور اسم «الله» شدن او شده است.

در ادامه حجت الاسلام مهدیان برای تبیین ویژگی‌ها و اختصاصات مکتب عرفانی حضرت امام خمینی «ره» با بیان اینکه نقطه‌ای که مکتب عرفانی حضرت امام در آن قرار گرفته است، را باید طلیعه‌ی شکل‌‌گیری سفر چهارم عرفانی، در ساحت اندیشه دانست، که حقایق کلیدی دانشِ عرفان را بیشتر بر اساس سفر چهارم تقریر می‌کند؛ در چهار بخش 1. ذات 2. تعین اول 3. فیض اقدس و 4. تعین ثانی به اختصاصات مکتب عرفانی امام می‌پردازد.

عرفا ذات را «غیر قابل دسترسی» و «غیر قابل توصیف» می‌دانند، و با عبارات «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر» و «لا یصطاده اوهام الحکما» به آن اشاره می‌کنند. این سبک تقریر در بیشتر آثار حضرت امام مورد توجه قرار گرفته است، و این عدم دسترسی یعنی اساساً به ذات، با وصف غیریتش قابلیت دسترسی وجود ندارد و فقط از طریق تجلیلات می‌توان به او متصل شد، این یعنی نقش تجلیات برای ارتباط با حقیقیت بی‌نهایت، بسیار جدی می‌شود.

در سفر اول آنچه بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد تنزیه ذات در بستری از سلوک عارفانه و عرفان عملی است، لذا ذات حق بیشتر با تقریری سلوکی مدنظر قرار می‌گیرد، در سفر دوم صفت «وجود» و «وحدت» مورد توجه است، در واقع توصیف ذات با مفهوم لا بشرط یک تقریر نظری است. در سفر سوم صفت وجود و نسبتش با کثرات مورد توجه است، لذا مفاهیمی مثل «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت»، «مراتب عالم و شدت و ضعف»، «وجود ربطی»، «اضافه اشراقی» و هر مفهومی که نسبت وجود را با کثرات عالم تبیین می‌کند، مورد عنایت است. در سفر چهارم آنچه بیشتر مورد توجه است، صفت واسطه‌گری و دستگیری و روابط کثرات با ذات و صفات است. لذا توجه به حقیقت ذات از زاویه‌ی نگاه تبیین «واسطه» و «خلیفه» و «صراط» و اموری از این دست در سفر چهارم مهم است. در دوران سفر چهارمی عرفان «تجلی» با پشتوانه‌ی وحدت وجود و نسبتی که وجود با کثرات و تجلیات دارد، یعنی عینیت در عین غیریت، مورد توجه قرار می‌گیرد.

به همین دلیل است که توجه به مقام مشیت و فیض اقدس و مقدس و همچنین توجه به حقیقت انسان کامل در کار امام این میزان مورد تأکید است.

تعین اول مقام احدیت و چهره باطنی فیض اقدس است، و مقام احدیت «حقیقت بشرط لا« یا مقامی که همه اسماء و صفات در آن مستهلک هستند، می‌باشد. فیض اقدس نیز تبیین کننده هویت مشیت است، و در واقع آنچه هویت دستگیری و بسط در کثرات را در سفر چهارم تبیین می‌کند همین حقیقت فیض اقدس است. لذا مقام مشیت که حقیقت انسان کامل است، در کار حضرت امام بسیار جدی است. همچنین فیض مقدس تبیین کننده هویت اراده است، و اراده در تعین اول به نحو مندمج هست و بعد از آن به نحو منحاز بروز می‌کند، از همینجاست که علت توجه جدی حضرت امام به مقوله جامعه روشن می‌شود، قیام یک جامعه می‌تواند این حقیقت که باطن اسم «الله» است را بروز بدهد، و حقیقت انسان کامل زمانی بروز می‌کند که امت قیام کنند، و اساساً امام هویت انسان کامل را امت او می‌داند. لذا بروز و جلوه مقام مشیت که مقام سلطه و قدرت الهی است، با قیام لله امت رقم می‌خورد. برای کسی که سفر چهارمی است و بنای اقامه‌ی دین در عالم را دارد، فهم منشأ قدرت بسیار مهم است، و توه به مقوله‌ی مشیت مبادی اصلی قدرت را تبیین می‌کند.

تعین ثانی یا مقام واحدیت، ساحتی است که در آن اسماء و صفات الهی بروز پیدا می‌کنند و تبیین قواعد این ساحت، تبیین نوع نگاه عارف به عالم کثرات است. در اینجا هم به خاطر آن توجه سفر چهارمی بیشتر توجهات امام در نسبت اسم «الله» با دیگر اسماء است. اسم «الله» در حضرت واحدیت به دو نحو اجمالی و تفصیلی بروز پیدا می‌کند، و باطن اسم «الله» که رب انسان کامل است، در هر دو وضعیت یک حقیقت است و آن حقیقت فیض اقدس است. لذا در این نسبت و تناسب اسم «الله» با دیگر اسماء در تعین ثانی مقوله‌های زیر مورد توجه حضرت امام قرار گرفته است. 1. جامعیت؛ جامعیت اسم الله که مستجمع همه اسماء است و رب انسان کامل است و در انسان بالفعل به صورت بالفعل و در انسان بالقوه به صورت بالقوه وجود دارد. در نتیجه توجه به جامعیت انسان موحد و جامعیت جامعه توحیدی مهم خواهد بود. 2. عدالت و اعتدال؛ «الله» همه اوصاف را به اندازه دارد، یعنی هیچ چیز بر دیگری غلبه ندارد، نه جنبه وحدت بر کثرت و نه کثرت بر وحدت، نه قهر بر مهر و نه مهر، نه جلال بر جمال  ونه جمال بر جلال. لذات که انتظام اسماء برای امام مهم است، و همین باعث می شود د فضای کار فقهی آمیخته نشدن ساحتهای دانشی با هم برای او جدی است، مثلا آمیخته نشدن فضای اعتبارات و ظواهر با فضای تکوینی و کار فلسفی. 3. حکومت و تربیت؛ از مهمترین ویژگی های اسم جامع «الله» احاطه، غلبه، سلطنت و حاکمیتش بر دیگر اسماء و اوصاف است. روی دیگر این ویژگی دستگیری و تربیت است. در واقع ارتباط دستگیری و اتصال در عین حاکمیت و سلطنت با هم موجود است. 4. رحمان و رحیم، مهمترین اسمائی که بعد از اسم جامع «الله» مورد توجه امام است، این دو اسم هستند. اسمی که اصل وجود را بسط می دهد و از بالا به پایین جاری است رحمان است و اسمی که کمال وجود را بسط می دهد رحیم است، که از پایه به بالا سبب رشد موجودات به سمت کمال می شود. 5. حَکَم عدل؛ این ویژگی در تعین ثانی مورد توجه امام است و کار انتظام و اعتداد همه اسماء را بر عهده دارد و نیز اداره دیگر اسماء به آن مرتبط است. آنچه بین اسماء وجود دارد اختصام است، و «اللهِ حاکمِ عادل» است که این اختصام را از بین می برد. به عدل بین اسماء حکم می دهد تا هر اسمی اندازه‌ای داشته باشد و از حد خود خارج نشود. 6. طرح سازوار ولایت؛ توجه به نست وحدت و کثرت که هویت انسان کامل در دو وضعیت تفصیل و اجمال است، کلید فهم بسیاری از ارتباطاتی است که در عمق نسبت اراده ولی و ارده مردم وجود دارد، لذا سالار شدن مردم برای امام مهم است. لذا اگر دین خاتم از افق احدیثت نازل شده است، قطعا باید در عرض اخوت واحدیت نازل شده و ناظر به وحدت و کثرت هر دو باشد.

در نتیجه باید تمایزات کار عرفانی امام را مورد توجه قرار داد، ایشان اولاً تقریرهای عرفانی را از منظر دوران سفر چهارم ارتقا داده است، مثلاً ایشان می گوید همیشه تنزیه در دل تشبه است و برعکس، اما همیشه همه انبیاء تنزیه را بر تشبیه مقدم می کنند، چون می خواهند از کثرت به سمت وحدت ببرند. به همین دلیل است که در گفتمان حضرت امام بیشتر صیغه‌تنزیهی وجود دارد تا تشبیهی. ثانیاً طریقت را از منظر دوران سفر چهارمی تقریر می کند، لذاست که در آثار امام میزان توجه به موله نفس، ضعیف‌تر از توجه به مقوله باطن انسان کامل است. لذا به لحاظ روشی در کتابهای اخلاقی بر مقوله‌ی دستگیری تاکید بیشتری نسبت به دادن نقشه‌ی حرکت دارد. ثالثاً شریعت را در کانون تلاش‌های عرفانی در دوران عرفانی سفر چهارم قرار می‌دهد، نگاه حضرت امام به شریعت توجه به کالبدی صاحب روح است. و در شریعت هم به دو حقیقت محوری تأکید ویژه‌تری دارند، یکی «نماز» و دیگری «خلافت» است. در لایه‌ی اعمال و رفتار تشریعی نماز است که بروز اسم جامع «الله» است.

در جمعبندی باید گفت که زاویه نگاه اندیشه عرفان نظری حضرت امام به اسم جامع «الله» بسیار نزدیک‌تر از اندیشمدان پیش از خودش است. به نظر می رسد ظهور اندیشه عرفانی امام دوراندیگری را در حرکت دانش عرفان آغاز می‌کند، دورانی که در آن توجه عرفانی به شریعت بسیار جدی‌تر از قبل می‌شود. اگر ظهور دین ختمی را شروع سفر چهارم معنوی بشریت قلمداد کنیم، در دل این سفر باید ظهور امام خمینی را جوانه‌های ظهور سفر چهارمی در دل این سفر چهارم به حساب آوریم. به دلی اینکه ویژگی مهم اسم «الله» انضباط اسماء است، اندیشه امام نسبت به انضباط و قرار گرفتن هر امری در جای خود حساس است، اندیشه امام دغدغه‌ی جامعیت دارد، و برای او جامعیت و حاکمیت در عین دستگیری و تربیت آن هم تربیت و در عالم واقع و عمل و در واره امت اسلام و بلکه کل بشریت مسئله‌ای علمی است.

#یادداشت_230

می توان خیلی همدلانه با نویسنده گفتگو کرد همچنان که میتوان با تلخی تیغ تیز نقد را از نیام برکشید. آنچه که در ادامه می آید ترکیبی از نوش و نیش است باشد که پله ای برای فردای بهتر و اندک حرکتی برای پیشرفت باشد.

1. 1. استقبال از زاویه ورود و زاویه نگاه نویسنده: توجه به جهان تجربه
      حضرت امام ره در جمله ای بسیار حکیمانه در پیام قطعنامه سرانگشت هدایت خویش را برای تحول عمیق و عریق حوزه های علمیه و دانشگاهها بیان می کنند:
      “فرهنگ دانشگاهها و مراکز غیرحوزه اى به صورتى است که با تجربه و لمس واقعیتها بیشتر عادت کرده است، تا فرهنگ نظرى و فلسفى. باید با تلفیق این دو فرهنگ و کمکردن فاصله ها، حوزه و دانشگاه درهم ذوب شوند، تا میدان براى گسترش و بسط معارف اسلام وسیعتر گردد.”
      به تعبیر حضرت امام ره حوزه های علمیه برای اینکه بتوانند مسئولیتی که متوجه ایشان در این عصر و مصر هست را تدارک سازند می بایست تجربه و لمس واقعیت و عینیت را در دستور کار خویش قرار دهند. حضرت امام ره با توجه به این نکته که جهان حوزوی یک جهان فلسفی – نظری است و حوزه اگر میخواهد همراه با زمانه باشد، فرزند زمانه باشد و مفید و کارآمد برای این زمانه باشد و بلکه بیش از این نبض تحولات زمانه را در دست داشته باشد و راهبر و هدایتگر و امیر حوادث زمانه باشد می بایست به جهان تجربه کوچ کند.
      جناب حسام دغدغه شان را در باب کتاب ساکن خیابان ایران این چنین توصیف می کنند: تحلیل زیست دینی در دوره حکومت دینی با تأکید بر نظر انداختن به اجزاء ولو جزئی زندگی روزمره که شاید در نگاه استعلایی وزنی نداشته باشند.
      ساکن خیابان ایران و دیگر آثار نویسنده این اثر توجه و تنبهی ویژه است تا حوزه بتواند در پویش و کوششی متناسب توصیه داهیانه حضرت امام ره را محقق سازد. اما اگر نویسنده کتاب، خود را در قامت یک آنتاگونیست و ضد قهرمان در برابر حوزه مطرح سازد حوزه بیش از پیش از گام نهادن در جهان تجربه می هراسد.
      حوزه نیازمند حضور در یک موقف و مرتبت معرفتی است و برای نیل به این موقف و مرتبت معرفتی نیازمند امداد است اما پرسپکتیوی که نویسنده عرضه می کند و میزانسنی که از این موقف معرفتی به نمایش می گذارند نه تنها ذائقه حوزوی را تشویق و تشجیع به حضور در این موقف و مرتبت معرفتی نمی کند بلکه دافعه ای تلخ در وجود او می کارد. اگر واقعا دغدغه رشد و تعالی حوزه و حوزویان را داریم می بایست ممشا و روشی در پیش گرفته شود که باعث حرکت و اصلاح شود و نه زمینه سازد رکود و سکون و دافعه!
   2. نقدی از پایگاه فلسفه علم به جامعه شناسی
      جامعه شناس گرفتار جهان فکری فرهنگی ای هست که برای خویش معماری کرده است و این جهان فکری فرهنگی است که بدو یک پرسپکتیو و یک نظرگاه خاص می بخشد و از این روست که مشاهدات جامعه شناس گران بار از نظریه و جهان فکری فرهنگی او می گردد.
      فلذا جامعه شناس داده هایی در رؤیت و روایت او برجسته می گردد که در کادر زاویه دید او قرار می گیرد و تأیید بیشتری برای نظریه او فراهم ساخته و تشبهات بیشتری به جهان فکری فرهنگی او دارد.
      نکته ای که اینجا وجود دارد این است که جامعه شناس متعهد و متدین آنست که از پایگاه معرفتی دین جهان فکری فرهنگی اش را معماری کرده و پرسپکتیو و زاویه دید خود را انتخاب کند و بر همین اساس مشاهدات خویش را سامان بخشد.
      اگر این را هم بای نحو کان میسور نداریم ما به شدت نیازمند گفتگو و تضارب آراء و عرضه کردن زاویه دیدهای خویش به یکدیگر هستیم تا در دام تسرع در قضاوت نیافتیم.
      اگر ما در حالت قهری نسبت به یک دیگر باشیم و حتی ورودی های جهان فکری فرهنگی مان را به روی یکدیگر ببندیم آنگاه چه بر سر ایران خواهد آمد؟
   3. فضای مسموم علوم انسانی غربی
      جمله ای منتسب به پیتر برگر هست که می گوید جامعه شناسی دانشی سکولار نیست بلکه دانش سکولار کردن جامعه است. این بدین معناست که نه تنها جامعه شناسی دانشی جهت مند است بلکه بیش از این این جهت مندی را به دیگر علوم نیز تسری می دهد.
      جامعه شناسان امروز جامعه ایران نوعا از زاویه دید بد ترکیبی برای تنظیم میزانسن روایت خویش بهره می گیرند. مثلا ما میتوانیم یک شهر را از زاویه دید شبکه فاضلاب آن توصیف کنیم و میتوانیم هم از زاویه باغ و بستان آن روایت کنیم.
      چرا جامعه شناسی امروز اصرار دارد پلشتی ها و زشتی ها را فقط به صورت کاریکاتوری ببیند و نظر بر هر چه زیبایی است ببندد؟! جامعه شناسی امروز نه در مقام شهریار خردمند که زاویه دید متعادلی دارد بلکه در مقام پادشاه مستبد و دیکتاتوری که جنون زشت بینی بر او غلبه کرده و تجسم و تمثل چیزی جز یاس و نومیدی نیست فقط در مقام رؤیت و روایت زشتی ها و کاستی هاست.
      جامعه شناسی امروز آیا سرجمع در جهت سعادتمندی جامعه نظریه پردازی دارد؟ یا در جهت شقاوت جامعه؟!
      ما نیاز داریم که روایتی متین و همه جانبه و متعادل و منصفانه از وضع جامعه شناختی امروز جامعه اسلامی ایرانی مان ارائه کنیم تا از رهگذر این توصیف به تجویز و توصیه های متناسب و بهینه برسیم.

? سوگ‌نامه‌ی دین، سیاست و جامعه؛ از گزارش تا ویرایش

نسبت سیاست و مذهب را هم در الهیات و علوم سیاسی می‌کاوند (مانند آنچه میلاد دخانچی در #پسااسلامیسم پرداخته) و هم در علوم و الهیات اجتماعی (همچون #ساکن_خیابان_ایران).

اولی بیشتر به سیاسی‌شدن مذهب و داعیه‌داری آن نسبت به کسب قدرت و اداره‌ی جامعه بر اساس مذهب و چالش‌های این پدیده می‌پردازد، دومی (جامعه‌شناسی دین) اما اگر هم به نسبت سیاست و مذهب بپردازد، به‌عنوان یک عامل اثرگذار در تغییر باورها و آداب و آیین‌های مذهبی – که بخشی از زیست اجتماعی است – روی می‌آورد.

#مظاهری با #سکونت در خیابان ایران #گزارش ی از روند تغییرات دین‌داری و مناسک آیینی و چالش‌های آن در جامعه می‌دهد و با این توجه که #انقلاب_اسلامی مؤثرترین حادثه در نیم‌قرن اخیر در جامعه‌ی مذهبی ایران بوده، طبیعتا این گزارش جامعه‌شناسانه اشاراتی نیز به نسبت #مذهب با #سیاست خواهد داشت.

حسام هم #ساکن خیابان ایران است و این زیست میدانی‌اش وی را از دورنگاری‌های انتزاعی بازداشته، و هم در مقام دیده‌بان و #گزارش‌گر نشسته، نه #ویرایش‌گر و مصلح اجتماعی؛ می‌گوید که دخالت و تصدی‌گری نهاد دولت در امور دینی در چهل‌سال اخیر، برخی تغییرات و بعضا آسیب‌ها را در عرصه‌ی دین‌داری جامعه رقم زده که نقض غرض (دین‌مدارکردن جامعه) است.

لازم نیست حتما از “اسلام سیاسی” عبور کرده یا به لزوم “جدایی دین از سیاست” رسیده باشیم تا بتوان چالش‌ها و آسیب‌های پیوند “دین” با “سیاست و نهاد دولت” را رویت کرد؛ دست‌کم خوانش شیعی از نهاد حاکمیت نه با الگوی دولت مدرن هم‌خوانی دارد و نه با تجربه‌ی اموی و عباسی از خلافت اسلامی می‌خواند.

از نظرگاه #جامعه‌شناختی نیز همین‌که شیعه – هم‌نظر با جریان کلامی معتزله – معتقد به حُسن و قبح ذاتی افعال و پدیده‌های انسانی است و هم‌چون جبرگرایی اشعری همه را به اراده‌ی الهی حواله نمی‌دهد تا از بار اختیار بشر بکاهد، این زمینه و ظرفیت را فراهم می‌کند تا بتوان با روایت‌های جامعه‌شناسانه از فرهنگ دینی جامعه هم‌دلی نشان داد، چه اینکه جامعه‌شناسی نیز می‌خواهد با صرف نظر از خواست الهی و خاستگاه قدسی پدیده‌های اجتماعی به‌ویژه آیین و مناسک دینی، نقش عوامل مختلف انسانی را در آن‌ها بکاود و #گزارش دهد.

#خلاصه مهم آن است که #مخرج_مشترک گزارش‌های گوناگون از مسائل زیست دینی امروز در جامعه‌ی ایرانی را بیابیم و محور گفت‌وگو و تفاهم و تعامل – به‌ویژه میان حوزه و دانشگاه – قرار دهیم تا هرگونه #ویرایشی در صفحه‌ی فکر و فرهنگ دینی و صحنه‌ی سیاسی-اجتماعی، از رهگذر #ارادۀ_جمعی رقم بخورد؛ وگرنه همواره اسیر گرداب تهاجم یا مرداب تعصب خواهیم بود.

امید فشندی
14010307

نقدهایی به کتاب ساکن خیابان ایران (1) – اگر جامعه‌شناسی، چرا اینقدر ناقص می‌بینی؟!

وقتی جامعه‌ای که شما به عنوان جامعه شناس قصد تعامل و بررسی او را دارید، نگاه می‌کند می بیند ادعای تجربه‌ی شما همه واقعیت را نمی‌بیند، فرض کنید از اینکه در مسجد خانم‌ها پشت پرده هستند و امکاناتشان مساوی آقایان نیست، یا اینکه در یک مسجدی اجاره نمی‌دهند خانوادگی در حیات مسجد نشست، یا اینکه جامعه‌ی دینی با دغدغه‌ی اینکه یک محیط امن تری برای تربیت فرزندانشان درست کنند لذا مدرسه خاص می‌زنند و … برداشت‌های خیلی کلی تلخی می‌کنید؛ یا اینکه حرم بافت تاریخی را از بین برده و توسعه یافته را می‌بینید، اما اینکه درد کسی که این کار را کرده چه بوده را نمی‌بینید، تازه اگر بافت تاریخی هم نباید از بین می‌رفته، توسط یک عقلانیت توسعه مدرن بوده است، و الا درد او این بوده که استقبال به حرم اینقدر زیاد شده که به هیچ وجه این میزان زیربنا جوابگوی این همه خیل زائرین نیست، لذا به صورت طبیعی باید حرم بزرگ شود تا توان جا دادن این همه استقبال مردم به معنویت و زیارت قبر امام یا امامزاده باشد. مثلا شب‌های قدر امسال شما جمکران می‌رفتی می‌خواستی به منزلت که در قم هست برگردی، سحری نمی‌رسیدی، با وجود اینکه برنامه ساعت 2:45 تمام می‌شد و اذان صبح ساعت 5 بود! به خاطر شدت استقبال مردم و ترافیک سنگین ناشی از آن، حجم انسان اینقدر بالا بود، آن زیربنای عظیمی که برای جمکران که ساختند که هیچ، در بلوارهای اطراف هم آدم نشسته، کل بیابان‌های اطراف ماشین پارک کرده و مردم شاکی هستند که لااقل اینجا را یک آسفالت ساده می‌شود کرد، که این همه گرد و خاک بلند نشود و مردم این همه خاک نخورند!

لذا جامعه‌ی دینی نگاه می‌کند اینکه شما تجربه‌های او را دقیق نمی‌بینید به شما اعتماد نمی‌کند؛ می‌گوید کسی مثل نویسنده‌ی این کتاب که شیعه‌ است و مقداری هم سابقه حوزوی دارد، خیلی بدتر از جامعه‌شناس غربی است، او چون از این چیزها ندیده وقتی اینجا می‌آید این صحنه‌های عظیم به چشمش می‌آید؛ ولی این چون خودش در این فضا بزرگ شده، این امور به چشمش نمی‌آید.

چهار تا ضعف و نقص من را می‌بیند و کل فضای دینی من را فقط با دیدن همین چهار نقطه منفی قضاوت منفی می‌کند، بدون اینکه نقاط مثبت را در روایتش ببینم.

مثلاً در اربعین اینقدر که از ایران زائر می‌رود، می‌شود گفت ایران می‌رود عراق! درد این مردم واقعا چیست؟ بعد شمای جامعه شناس که روایت مناسکی می‌کنی و از این زاویه کل این حرکت را به باد نقد می‌گیری، من جامعه‌ی دینی یا حوزوی احساس همسخنی و هم زبانی با تو نمی‌کنم و می‌گوییم اصلاً نمی‌خواهم با این آدم حرف بزنم! وقتی که ادعای تجربه می‌کنی، و جامعه‌شناس می‌گوید من تجربه را روایت می‌کنم و بر اساس آن تحلیل می‌کنم، این را هم ببین، این هم جزو واقعیت است.

الان امامزاده و حرم امام را توسعه دادند و بافت تاریخی را خراب کردند؟ خب عقل توسعه‌ی ما در جاهای دیگر هم همینطوری بوده است، اما اینکه همین الان همین حجم زیاد زیربنا هم جوابگوی استقبال مردم از این اماکن، و شما نه تنها مساجد و حرم ها بلکه در امثال شب‌های قدر هر گوشه کناری یک مراسمی هست و آنجا کیپ تا کیپ آدم هست، وقتی شما این را نمی‌بینی، حوزه می‌گوید اصلا من نمی‌خواهم با تو حرف بزنم.

اگر ادعای تجربه داری این‌ها هم تجربه است، مثل این روانشناسی فرویدی که کلاً زوم کرده آنجای آدم می‌خواهد با آنجا معنایش کند! آدم چیزهای دیگری هم دارد.

یک نکته دیگر اینکه الان شما تمدن غالب دارید که تمام دنیا را دارد به استضعاف می‌کشد، همه جا دارد با زور شمشیر کارش را جلو می‌برد، جاهای هم که با ابزارهای فرهنگی کار خودش را جلو می‌برد چون پشتش زور شمشیر هست کارش جلو می‌رود؛ (شمشیر نماد قدرت نظامی است) در این وضعیتی که همه عالم تحت سیطره این ظالمان است، یک منطقه را از زیر چنگال او بیرون کشیدی و با او درگیر هستی، داری تلاش می‌کنی که حفظ کنی، بلکه تلاش می‌کنی که توسعه بدهی، و در برابر او هم واقعاً پیروز بودی، آمریکای 60 سال پیش را با الان در منطقه ما مقایسه کنید؟! داری با او می‌جنگی، در فلسطین، لبنان، یمن، سوریه، عراق و … داریم می‌جنگیم! او هم دارد با ابزارهای حاکمیتی شما را محدود می‌کند؛ این صحنه هم جزو روایت شمای جامعه شناس از جامعه ایرانی نیست و این دائماً در روایت شما گم است. شمایی که دغدغه‌ی حاکمیت دارید اینکه حاکمیت با چنین کانتکسی مواجه هست در روایت شما هیچ حضوری ندارد.

عقیل رضانسب

#یادداشت_319